„Setkal jsem se s transformující silou pravoslaví.“ – Rozhovor s otcem Jiřím Jánem

Otec Jiří Ján vystudoval evangelickou teologii na Univerzitě Karlově v Praze a na Evangelické teologické fakultě (ETF UK) také získal doktorát. Je vysvěcen na kněze Řecké pravoslavné starostylní církve a od roku 2018 působí jako profesor v Pravoslavném teologickém semináři svatého Fótia v kalifornském městě Etna. Jeho manželka Klára také absolvovala ETF UK. V Řecku studovala pravoslavné ikonopisectví. V semináři v Etně přednáší theologii ikon, je instruktorkou kurzu praktické malby a je součástí týmu, který připravuje otevření nového magisterského programu pravoslavného ikonopisectví.

Jak se stane doktor evangelické teologie profesorem na pravoslavném starostylním semináři? Jaká byla Vaše životní cesta?

Pocházím z generace Husákových dětí a vyrůstal jsem v době končící normalizace. Pokřtěn jsem byl na žádost babičky v katolické církvi, ale nedostalo se mi náboženské výchovy. V době středoškolských studií jsem zjistil, že mi něco v životě schází, a tak jsem nastoupil cestu duchovního hledání. To bylo počátkem 90. let. Když jsem se rozhodl pro studium theologie, mou první volbou bylo, v důsledku mé formální příslušnosti ke katolické církvi, studium na katolické fakultě. V té době bylo ovšem nezbytnou podmínkou pro přijetí ke studiu doporučení farního kněze, které jsem z pochopitelných důvodů nedostal, neboť jsem nebyl členem žádné farnosti.

Nezbylo než se obrátit tam, kde požadavky nebyly tak striktní. Po prvním roce stráveném na Husitské teologické fakultě jsem přešel na ETF UK, jejíž program studií mi v té době připadal slibnější, zejména co se týkalo výuky jazyků, historie a systematické teologie. Můj akademický zájem se velice rychle – skrze řeckou filosofii – obrátil ke studiu řeckých církevních otců. Bakalářskou práci jsem napsal o sv. Řehoři Palamovi a theologii hesychasmu. Magisterskou práci jsem psal na téma negativní theologie u Klementa Alexandrijského.

V průběhu univerzitních studií jsem dál pokračoval na cestě duchovního hledání. Čím více jsem studoval řeckou patristiku a zároveň poznával prostředí katolického a protestanského křesťanství, tím více jsem se utvrzoval v názoru, že více rozumím křesťanství v jeho východní podobě. Moje cesta do pravoslavné církve byla podobná cestě mnoha západních konvertitů. Skrze akademický zájem o starokřesťanskou theologii jsem se dostal k moderní pravoslavné theologii a odtud byl již jen malý krok do pravoslavné církve. Nejdříve jsem přišel do kontaktu s českou pravoslavnou církví, poté s pravoslavím v Rusku a v západní Evropě. Ovšem tím konečným impulsem ke vstupu do pravoslaví byla moje návštěva Řecka, kde moje duše našla to, po čem tolik let toužila.

Můj dojem ze setkání s živými nositeli pravoslavné duchovní tradice byl tak silný, že jsem se rozhodl o rok odložit začátek doktorského studia na ETF UK a strávil jsem téměř celý rok v monastýru sv. Kypriána a Justiny u Athén, který se stal mým duchovním domovem a kde jsem našel svého duchovního otce.

Doktorskou práci jsem psal na téma vtělení Boha a zbožštění člověka v theologii sv. Hilaria z Poitiers. V průběhu doktorského studia jsem studoval rok a půl na Theologické fakultě Univerzity v Athénách.

Když jsem se po ukončení doktorského studia rozhodoval kam dále, otevřely se přede mnou dvě cesty. Tou první bylo pokračovat v akademické dráze v Česku, druhou pak odstěhovat se do Řecka a sloužit v církvi. Od počátku svých studií jsem si hluboce zamiloval theologii a možnost se jí dále věnovat v akademickém prostředí mě bytostně přitahovala, přesto jsem se nakonec rozhodl pro druhou možnost. A tak jsme se s rodinou odstěhovali do Řecka, kde jsem přijal kněžské svěcení.

V době, kdy jsme jako rodina činili toto rozhodnutí, nebyl jsem již v pravoslaví úplným nováčkem. Žil jsem již několik let v tradiční pravoslavné zemi a měl možnost cestovat a seznámit se s pravoslavím i v jiných zemích. Uvědomil jsem si, že v důsledku pohnutých přelomových událostí ve 20. století čelí pravoslavná církev jako celek hluboké krizi a že dnes existují již spíše izolované oblasti či duchovní oázy, kde je stále možné se setkat s pravoslavím v jeho autentické podobě, s jeho duchovní transformující silou. Jednou z těchto duchovních oáz je také monastýr sv. Kypriána a Justiny nedaleko Athén, jedno z hlavních center Řecké starostylní církve.

Přestože jsem byl jako duchovní časově velice vytížený, snažil jsem se i nadále tu trochu volného času, který mi zbýval, věnovat studiu církevních otců a pravoslavné theologii. Nebyl to však již čistě akademický či intelektuální zájem. Po svém svěcení jsem se k četbě patristické theologie vrátil, abych tam našel zakotvení a orientaci pro svou duchovenskou službu v církvi.

V minulosti bylo velikou touhou našich předchůdců založit vlastní theologickou fakultu či seminář, kde by byli připravováni kandidáti pro duchovenskou službu ve starostylních církvích. Vždyť po dlouhá desetiletí byla možnost studia našim věřícím na oficiálních theologických fakultách v Řecku odpírána.

Protože však starostylní církve představují spíše menší společenství, která mají omezené materiální možnosti a která byla po většinu své historie vystavena různě intenzivním formám perzekuce jak ze strany států (Řecko, Bulharsko, Rumunsko, Sovětský svaz či Rusko), tak ze strany oficiálních církví, nedařilo se nám tuto touhu naplnit. Teprve v roce 2015 jsme nakonec v kalifornském městečku Etna založili plně akreditovanou theologickou fakultu sv. Fótia. Byl to výsledek dlouholetého snažení bratrstva monastýru sv. Řehoře Palamy, který se nachází v Etně a který je metochem monastýru sv. Kypriána a Justiny.

Od okamžiku, kdy dostávala možnost založení fakulty jasnější obrysy, její zakladatel – nyní již zesnulý metropolita Chrysostom z Etny – našel v mé osobě horlivého podporovatele celého projektu. A tak jsem od akademického roku 2015/2016 začal na naší fakultě přednášet dogmatickou theologii a patristiku. První léta jsem odjížděl každý semestr na dva měsíce z Řecka do Etny a zbytek pak odpřednášel online. Jak však fakulta pomalu rostla, ukázalo se, že by bylo třeba dát fakultě více našeho času a energie, a tak jsme se s celou rodinou rozhodli přestěhovat na přechodnou dobu do Kalifornie. V současné době zde žijeme již čtvrtý rok.

Předpokládal bych, že zkušenost s evangelickým prostředím Vás bude formovat ve směru k úctě k jiným křesťanským tradicím. Stal jste se ale knězem církve, která spatřuje v ekumenismu nebezpečnou herezi. Jak se to stalo?

Skutečně, moje zkušenost s katolickým a protestantským křesťanstvím mi pomohla, abych se po svém obratu k pravoslaví vyhnul mnoha stereotypům a hluboce zakořeněným předsudkům, které o západním křesťanství na Východě běžně kolují. V žádném případě si však nemyslím, že by kritický postoj k theologii ekumenismu nutně vycházel z nedostatku úcty k nepravoslavným tradicím či jí byl nezbytně doprovázen, i když samozřejmě i takové formy postoje k ekumenismu můžeme jak v oficiálním, tak i v ohrazeném pravoslaví bez zvláštních obtíží najít. To však nic nemění na tom, že takové postoje jsou v rozporu se smýšlením těch, kteří stáli na počátku starostylního hnutí, a těch, kteří jsou jím považováni za duchovní autority.

V tomto kontextu možná stojí za to uvést následující fakt – když už jste se mne ptal na moji životní cestu. V době mé první návštěvy Řecka, když jsem se rozhodl pro pravoslaví, jsem měl zcela minimální povědomí o problematice ekumenismu a rozdělení, které v pravoslavné církvi způsobil. Byla to otázka, která se zcela míjela s mou perspektivou.

Nebylo to tak, že bych odjel do zmíněného monastýru, protože byl významným starostylním centrem a já hledal něco tradicionalistického a antiekumenického. To v žádném případě. Jak správně předpokládáte, to nejsou hodnoty, pro které se člověk nadchne studiem na evangelické fakultě. Odjel jsem tam na radu člověka, který pochopil, že to, co hledám, je prostředí, ve kterém se lze setkat s živými nositeli autentické, pravoslavné, hesychastické spirituality. A to jsem tam skutečně našel.

Setkal jsem se tam s lidmi, kteří každý v různém stupni pokročili na cestě duchovního výstupu. V pravoslavné tradici je duchovní život chápán jako léčba nemocné lidské přirozenosti, která se odehrává postupným procesem skrze fáze očištění, osvícení a zbožštění. Teprve setkání s těmito lidmi mě přinutilo hlouběji se zamyslet nad otázkami spojenými s problematikou ekumenismu, rozdělení církví a snahy o znovusjednocení křesťanů. Postupem času jsem pochopil, že jejich odmítnutí ekumenismu, a to zvláště ve formě, jak se vyvinul od šedesátých let minulého století, nejen že není aktem misantropie, ale naopak filantropie. Tito lidé svou duchovní zkušeností došli k závěru, že pravoslavná víra je oním zakopaným pokladem, pro který člověk obětuje vše, co má, jen aby jej získal.

Řecké theologické tradici byla vždy bližší lékařská terminologie než právní. Apoštolská víra je v tomto kontextu chápána jako medicína, jako lék, který apoštolové přijali od Krista, aby jej přinesli všem národům. Tento lék však funguje potud, pokud nezměníte jeho složení. Odmítnutí dogmatického relativismu a minimalismu proto nepramení z povýšeneckého pocitu vlastníka pravdy, ale naopak z pocitu odpovědnosti za svěřený lék.

Zde je třeba zdůraznit, že zhodnocení ekumenismu jako eklesiologické hereze, která je v rozporu s pravoslavnou naukou o Církvi, není něčím charakteristickým pouze pro starostylní církve. Takový přístup je běžný i mezi tradičně smýšlejícími duchovními a laiky v oficiálních pravoslavných církvích, i když je třeba říct, že s ubíhajícími desetiletími jejich počet klesá a jejich hlas ztrácí na síle.

To, v čem se lišíme, je názor na to, jaká je – podle kritérií patristické a sněmovní tradice – adekvátní reakce na to, když se v Církvi začne rozšiřovat heretická nauka. Podle analýzy konzervativních kruhů z oficiálního pravoslaví tento čas přijde až se společným kalichem, do té doby je třeba čelit výzvě pravoslavného ekumenismu – jak říkají – „zevnitř“.

Za zmínku stojí i následující fakt. Místní pravoslavné církve za posledních sto let svatořečili nemálo svatých. Mnoho z nich požívá veliké úcty napříč jednotlivými církvemi, mají všepravoslavnou autoritu a jejich svědectví a názory jsou formativní pro pravoslavné křesťany. Nepravoslavného křesťana možná překvapí, že je mezi nimi mnoho těch, kteří jasně formulovali své přesvědčení, že ekumenismus je v přímém rozporu se samotnými základy pravoslavné víry.

Ještě více může překvapovat skutečnost, že mnoho takových svatých nacházíme na seznamu osob, které svatořečil konstantinopolský patriarchát (Paisios Svatohorec, Josef Hesychasta a další). A je to přitom právě Konstantinopol, která byla od počátku minulého století hlavním motorem v uvádění ekumenismu do života pravoslavné církve. V pravoslavné tradici je ovšem úcta k svatému chápána jako imitace svatého. Církev nám předkládá svaté z doby nám blízké jako vzor pro naše smýšlení a chování. Jak je tedy možné být na jedné straně hlavním garantem pro realizaci ekumenické vize a na straně druhé svatořečit ty, kteří to pokládali za zásadní ohrožení pravoslavné církve?

Neměl by nám uniknout fakt, že mezi novodobými pravoslavnými svatými nenajdeme žádný protějšek Jana XXIII. či Jana Pavla II., kteří byli svatořečeni a kteří zásadně přispěli k tomu, že masy katolických křesťanů po 2. vatikánském koncilu radikálně změnily svůj postoj k nekatolickým církvím a ztotožnily se s vizí současného ekumenismu.

Křesťanství vnímám jako tradici, v níž je od samého počátku přítomna pluralita a v níž se cení dialog při hledání jednoty v různosti. Mám na mysli už třeba čtyři různá evangelia, popisující tytéž události, nebo různost prvních křesťanských sborů, a přece jejich soudržnost tak, jak je patrná z listů apoštolů. Proč je ve Vaší církvi ekumenismus tak odsuzován?

Aspekt plurality je ve východním křesťanství silně přítomen od samého počátku církevní historie. Domnívám se, že z historických a kulturních důvodů se různosti a pestrosti dařilo ve východním světě někdy i lépe než v latinském křesťanství s jeho výrazným akcentem na centralizaci a unifikaci. V čem se však budeme pravděpodobně lišit, je chápání jednoty, která drží tuto různost pohromadě.

Ekumenismus je otázkou eklesiologickou a jeho přijetí či odmítnutí, domnívám se, není otázkou etickou (tolerance či nikoliv), ale primárně theologickou, vycházející z toho, jakým způsobem chápeme přirozenost Církve.

Kritický postoj k ekumenismu ve starostylních církvích vychází z toho, jakým způsobem pravoslavná theologie přistupuje k otázce eklesiologie. V nicejsko-cařihradském vyznání víry jsou použita tři různá slovesa: věřím, vyznávám a očekávám. Sloveso „očekávám“ je užito pro vzkříšení a „vyznávám“ pro křest. Sloveso „věřím“ je pak použito nejen pro tři Osoby Svaté Trojice, ale – a to je velice důležité – také pro Církev. „Věřím v jednu, svatou, obecnou a apoštolskou Církev.“

Fakt, že Credo nám předkládá Církev jako předmět či článek víry spolu s vírou v Trojici, je zcela zásadní pro pravoslavné chápání přirozenosti Církve, která je Tělem druhé Osoby Svaté Trojice, oživovaným třetí Osobou Svaté Trojice, Duchem Svatým. Církev je v tomto kontextu chápána – a to nikoliv pouze metaforicky – jako historické prodloužení a pokračování jak Vtělení, tak i Letnic.

V tomto eklesiologickém kontextu není možné najít prostor pro myšlenku rozdělené Církve, která je základním východiskem theologie ekumenismu. Ani koncept neviditelné jednoty Církve zde nepomůže, protože je v našem chápání v rozporu s historicitou a realismem Vtělení, jehož pokračováním je jedna, svatá, apoštolská a katholická Církev. Podle patristické a sněmovní tradice představuje jednota zcela fundamentální a bytostné určení Církve. Jedná se o jednotu v dogmatické víře, ve svátostech a ve společném administrativním uspořádání.

Sedmý ekumenický sněm je obyčejně spojován s otázkou uctívání ikon. Už méně je však známý eklesiologický rozměr dogmatického rozhodnutí či definice (horos), jež byla na tomto sněmu schválena. Ikonoborci založili své odmítnutí ikon na přesvědčení, že uctívání ikon je aktem pohanské modloslužby. Ikonofilové ve své obhajobě ikon poukazovali mimo jiné na staletou a všeobecně přijatou praxi uctívání ikon. Na tento argument ikonoborci reagovali tak, že vypracovali na tu dobu revoluční eklesiologický koncept padlé církve. Přijetím ikon došlo k pádu církve do hříchu modloslužby. S ikonoborci přichází okamžik nových Letnic, období restaurace a reformace církve.

Když se podíváme do textu horosu sedmého sněmu, zjistíme, že je to právě eklesiologie, která poskytla základní rámec, v němž je podán výklad o uctívání ikon. Dogmatický horos začíná theologickým exkursem, který představuje Církev jako nevěstu, již si Kristus pro Sebe připravil „bez poskvrny a vrásky“ (Ef 5, 27) a která od Něj dostala slib, že s ní bude „až do skonání věků“ (Mt 28, 20). Pojetí rozdělené církve, na kterém spočívá myšlenka ekumenismu, je z pohledu pravoslavné theologie podobné ikonoboreckému konceptu padlé církve – s tím rozdílem, že v tomto případě církev neztrácí atribut svatosti (jako následek hříchu modloslužebnictví), ale jednoty. Přijmout tyto názory znamená v pojetí patristické eklesiologie přijít o víru v jednu svatou, obecnou a apoštolskou Církev a v zaslíbení, které od Krista obdržela.

Pro lepší pochopení důvodů, pro které myšlenka rozdělené církve působí tradičně smýšlejícímu pravoslavnému křesťanu významné obtíže, můžeme uvést také následující aspekt. V pravoslavné tradici máme koncept zpřítomněné či liturgické eschatologie. Eschatologická realita, Boží Království není něco, co očekáváme jako přicházející v budoucnu; je to naopak realita přicházející z událostí uskutečněných v minulosti. Smrtí a vzkříšením Krista, které se událo na konci časů, byla eschatologická realita již ustanovena a je – i když ještě ne plně – přítomna v Církvi. A to zejména tam, kde se zjevuje její plnost, tedy ve sloužení eucharistie.

Každá místní církev, jakožto shromáždění věřících se svým biskupem, kdykoliv se setkává ke slavení liturgie, není pouze částí Církve, ale zjevením jedné, svaté a katholické Církve. V aktu liturgie dochází k překročení našeho časoprostoru a ke vstupu do nadčasové reality nového, osmého dne. Liturgie není shromážděním pouze té či oné místní církve, ale shromážděním celé Církve, celého Těla Kristova napříč rozdělením způsobeným prostorem a časem.

Ekumenismus tuto perspektivu ztrácí. Jedná se „pouze“ o geografický ekumenismus, a nikoliv o ekumenismus napříč historií. Zajímá ho pouze jednota mezi žijícími, současnými křesťany napříč denominacemi bez ohledu na to, co to znamená pro náš vztah s těmi, kteří nás předešli a již zesnuli ve víře.  Z hlediska pravoslavné eklesiologie ovšem není možné usilovat o jednotu mezi dnešními křesťany za cenu přerušení jednoty ve víře s předcházejícími generacemi, jestliže je Bůh křesťanů – jak věříme – Bohem živých, nikoliv mrtvých.

Když se bavíme o tom, proč je ekumenismus z hlediska pravoslavné theologie něčím nesamozřejmým, stojí za to vzít v potaz, jak se ve východní tradici nahlíží na dogmatické výpovědi a jaká je jejich autorita.

Dogmatické výpovědi, z nichž některé byly následně schváleny na ekumenických sněmech, nejsou v pojetí církevních otců výsledkem abstraktní spekulace či snahy o rozumové uchopení duchovních skutečností. Naopak, jsou výsledkem živé zkušenosti. Theologie v patristické tradici je podobnější empirickým než humanitním vědám. Theoptie (vidění Boha) zde předchází theologii (mluvení o Bohu). Theologie nevzniká v akademickém prostředí jako výsledek intelektuálního snažení. Prvním krokem je asketický zápas o očistění od vášní, který je následován theorií, duchovním zřením, kdy otevřené duchovní oči světce vidí Boha.

Obecným nedorozuměním je představa, že ekumenické sněmy byly místem, kde docházelo k hledání pravdy v dogmatických otázkách prostřednictvím diskuse znesvářených stran. Studium primárních pramenů nám nabízí spíše následující obraz. Nějaký jedinec, např. Arius či Nestorius, způsobí svou naukou rozdělení v Církvi. Jedni je odmítají, zatímco druzí je následují. Tváří v tvář tomuto rozdělení se věřící modlí, aby Kristus opět udělil mír a jednotu Své Církvi. Jako odpověď na tyto modlitby dostává jedna či více osob (laik nebo duchovní) od Ducha Svatého, který uvádí Církev do veškeré pravdy, to, co je v pravoslavné tradici nazýváno charisma či primát pravdy.

Jedinec, který toto charisma obdržel, pak na jeho základě a se zvýšenou autoritou napříč jurisdikcemi formuluje víru Církve v té otázce, o které se vede dogmatický spor. Ekumenický sněm je pak svolán „pouze“ proto, aby potvrdil autenticitu tohoto charismatu a skutečnost, že tyto formulace jsou ve shodě s předcházejícími sněmy, a zároveň dal možnost obhajoby těm, kteří s tím nesouhlasí.

Dogmatická rozhodnutí ekumenických sněmů nejsou tedy chápána jako administrativní či institucionální rozhodnutí. Jsou naopak chápána jako součást nepřerušené Tradice zjevování Trojjediného Boha, kdy Otec, skrze Své Slovo, Svého Syna v Duchu Svatém, mluví Své Církvi a tak zjevuje Sám Sebe. Ekumenické sněmy kodifikovaly výsledek zkušenosti a duchovního nahlédnutí těch, kteří pokročili v duchovním výstupu více než ostatní, a tak se stali schopnými podobně jako Mojžíš rozmlouvat s Bohem, „jako když někdo mluví se svým přítelem“ (Ex 33, 11).

Těchto několik myšlenek o ekumenických sněmech jsem uvedl proto, abych se pokusil čtenáři přiblížit důvody pro tvrdohlavost a umíněnost, se kterou se v pravoslaví vzhlíží k autoritě a závaznosti dogmatických závěrů ekumenických sněmů. Pro pravoslavného křesťana jsou tyto formulace spojeny s tváří konkrétních svatých. Naproti tomu v ekumenickém hnutí jsou dogmatické definice ekumenických sněmů chápány jako něco, co rozdělilo a nadále rozděluje Církev a co je třeba překonat.

Na čem spočívá jistota exkluzivního postoje starostylní církve, s níž zve ostatní církve, aby se jí přizpůsobily?

Jak je patrné z předcházejících odpovědí, starostylní církve zůstávají i ve 21. století věrné sebepochopení pravoslaví, které bylo v pravoslavných církvích obecně sdíleno od velkého schizmatu v roce 1054 až do doby, kdy vliv ekumenismu přinesl nové sebepochopení, novou identitu.

Pravoslavná Církev věří, že není jednou z mnoha historických křesťanských církví, ale že je tou jednou, svatou, obecnou a apoštolskou Církví z Creda, která zachovala pravdu křesťanské víry v celé její původní katholicitě. To vychází z toho, jak chápeme význam tragických událostí 11. století, které přinesly rozdělení křesťanského světa na východní a západní. V době před schizmatem existuje Církev jako obecenství pěti autokefálních církví či patriarchátů (tzv. Pentarchie), spojených jednotou ve víře a ve svátostech. Římský patriarchát však postupně zavádí inovace, které nebyly součástí společné církevní tradice a které způsobovaly růst napětí mezi Východem a Západem. Zvláště problematické bylo zavedení filioque, tedy rozhodnutí změnit text nicejsko-cařihradského vyznání víry, a pak snaha prosadit i na Východě eklesiologii založenou na univerzální jurisdikci římského papeže.

Řím požadoval přijetí těchto novot jako sine qua non pro své další setrvávání v církevním obecenství s východními patriarcháty. Ty však odmítly tyto změny akceptovat, a tak došlo ke schizmatu. Po celé druhé tisíciletí byla tato událost na Východě chápána nikoliv jako rozdělení Církve, ale jako oddělení Říma. Církev není možné rozdělit, od Církve je možné se pouze oddělit, nebo se s ní naopak sjednotit.

Tento postoj, který může působit povýšenecky a troufale a který nazýváte exkluzivním postojem, je však v pravoslavné tradici chápán jako vyjádření víry v Kristova slova adresovaná apoštolu Petrovi: „A Já ti pravím, že ty jsi Petr; a na této skále zbuduji Svou církev a brány pekel ji nepřemohou“ (Mt 16, 18-19). Pro vyvrácení případného nedorozumění bych rád zdůraznil dva aspekty východního pochopení velkého schizmatu.

Za prvé to v žádném případě neznamená fantazírování o tom, že by pravoslavní křesťané byli lepší než ti západní. Stačí se podívat do historie pravoslavného světa. Zmíněný exkluzivismus je třeba chápat ve smyslu jednoho tradičního svato-otcovského apofthegmatu: Svými skutky jsem hříšník, ale svou vírou pravoslavný křesťan. To, co z východního hlediska od sebe odlišuje pravoslavné a západní křesťanství, nejsou tedy osobní kvality jejich členů, ale dogmatický obsah jejich víry.

Tento důraz na dogmatický aspekt křesťanské víry můžeme vidět na tom, jak rozdílným způsobem na Západě a na Východě interpretovali již zmíněná Kristova slova ke sv. Petrovi o skále, na které zbuduje Svou Církev.

Podle katolického výkladu je tou skálou osoba Petra a jeho nástupců na papežském stolci, což je pak použito jako biblický základ pro nauku o papežském primátu a papežské neomylnosti. Podle pravoslavného výkladu tou skálou, na které je založena Kristova Církev, není Petrova osoba (vždyť nedlouho poté Petr třikrát zapřel Krista), ale naopak pravé vyznání víry, které sv. Petr obdržel skrze zjevení, jehož se mu dostalo od Boha Otce. Origenes ve svém komentáři k Matoušovu evangeliu píše, že každý křesťan se může stát Petrem, skálou, na které je postavena Církev. Nesmí však žít podle těla a krve, čímž umožní Bohu, aby osvítil jeho mysl, sňal z jeho srdce závoj a zjevil se mu.

Za druhé je třeba pamatovat na to, že tvrzení o tom, že se Řím v 11. století oddělil od jednoty a plnosti Církve, není v žádném případě soudem o spáse západních křesťanů. To by bylo zcela scestné a nepřípustné podle kanonických a eklesiologických kritérií ekumenických sněmů. Církev si vždy vyhrazovala právo mluvit a vyjadřovat soudy pouze o těch, kteří se nacházeli uvnitř jejího společenství.

Co znamená výraz „ohrazení“? Setkal jsem se s ním v několika textech, intuitivně mu rozumím, ale přál bych si přesnější výklad.

Koncept ohrazení je třeba pochopit v rámci toho, co bylo řečeno v předcházející odpovědi o významu skály jako vyznání víry, na které Kristus postavil Svou Církev. Sv. Maxim Vyznavač tuto myšlenku lapidárně shrnuje do výroku: „Katholická Církev je pravé a spasitelné vyznání víry.“ Naše inkorporace do Církve a naše přebývání v jednotě s Církví se děje skrze naše vyznávání této víry.

Koncept ohrazení je neoddělitelnou součástí života Církve a bez jeho porozumění není možné plně pochopit církevní dějiny, zvláště ty v období ekumenických sněmů. Každému ekumenickému sněmu předcházelo ohrazení orthodoxních od heterodoxních.

Jako příklad můžeme použít historii nestoriánského sporu v Konstantinopoli. Nestorius usedl na konstantinopolský stolec roku 428 a krátce poté začal ve svých kázáních prezentovat svoji víru, podle které není možné nazývat Pannu Marii Bohorodičkou. Čím více patriarcha Nestorius svou christologii rozvíjel, tím více vzrůstal počet laiků, mnichů a kněží, kteří se od něho a od kněží, kteří na liturgiích vzpomínali jeho jméno, ohradili. Rok před svoláním ekumenického sněmu v Efezu sv. Cyril, patriarcha alexandrijský, ve svém listu papeži Celestýnovi vysvětluje, že tito tak učinili „z obavy, aby nebyla poškozena jejich víra tou překroucenou naukou, kterou učí Nestorius a všichni ti, které si s sebou přivedl z Antiochie“.

Ekumenické sněmy byly plodem úsilí těch, kteří odešli do církevního ohrazení. Představa, že by sv. Maxim Vyznavač zůstal v církevním obecenství se zastánci monoenergetismu a monotheletismu až do jejich sněmovního odsouzení, že by podobně ikonodulové zůstali v jednotě s ikonoborci, že by sv. Marek Efezský zůstal v jednotě s těmi, kteří v Itálii podepsali unii s Římem a tak dále – to jednoduše neodpovídá historickým faktům. Samozřejmě, že ne všichni orthodoxní odešli do ohrazení ještě před sněmovním rozhodnutím. Jestliže však zůstali v církevním obecenství s těmi, jejichž víra byla na sněmu odmítnuta jako nepravoslavná, i po jejich odsouzení, pak byli považováni za oddělené od Církve.

V církevním životě je obecenství ve svátostech mezi místními církvemi demonstrací jejich jednoty. Jednota ve víře však předchází jednotě ve svátostech. Když je zvolen nový primas místní církve, posílá list o svém zvolení ostatním primasům. Tento list musí obsahovat tři základní části – informaci o svém zvolení, orthodoxní vyznání víry a na jejím základě žádost o přijetí do církevního obecenství. Pokud je jednota ve víře potvrzena, ostatní primasové zapíší jméno nového primase do svých diptychů a pošlou odpověď o potvrzení církevního obecenství.

Když římský papež Sergius IV. roku 1009 poslal list o svém zvolení spolu s vyznáním víry, které obsahovalo dodatek filioque, konstantinopolský patriarcha Sergius II. na to reagoval tím, že nezapsal jeho jméno do diptychů. Tím začal proces ohrazení východních patriarchátů od římského stolce, tedy přerušení církevního obecenství.

Praxi ohrazení, která byla od počátku přítomná v církevním životě (viz Gal 1, 8; Tit 3, 10; 2 J 1, 10), byla později kodifikována v 31. apoštolském kánonu a 15. kánonu konstantinopolského sněmu z roku 861. Ten ustanovuje, že ti, kteří odcházejí (při splnění kánonem definovaných podmínek) do ohrazení, nejen že nepodléhají žádným kanonickým sankcím, ale naopak jim náleží projev úcty jakožto pravoslavným. 15. kánon výslovně zdůrazňuje, že ohrazení nejen že nezpůsobuje schizma a rozdělení v Církvi, ale jeho smyslem je naopak Církev od schizmatu zachránit.

Pro lepší přiblížení církevního éthosu, ze kterého vychází praxe ohrazení, se můžeme ještě zastavit u sv. Řehoře Palamy a s ním spojených hesychastických sněmů, které jsou v pravoslaví někdy pokládány za 9. ekumenický sněm.

Na začátku hesychastických sporů patriarcha Jan Kaleka přijal odsouzení Barlaamovy nauky (sněm roku 1341), ale pak postupně změnil smýšlení a postavil se do čela antihesychastického proudu, čímž se dostal do konfliktu se sv. Řehořem. Začal ho pronásledovat, dosáhl jeho uvěznění a v roce 1344 jej exkomunikoval. Sv. Řehoř exkomunikaci nepřijal, ohradil se od svého patriarchy a dál sloužil sv. liturgii. Ve svých listech, v nichž rozebírá církevní situaci a vysvětluje, proč odešel do ohrazení, píše, že „je zcela nemožné, aby do společenství orthodoxních náležel ten, kdo se od patriarchy neoddělil“ a že každý, který tak učinil, je „sjednocen s Bohem na základě pravé víry“.

Ve svém listu antiochijskému patriarchovi, kde rovněž obhajuje své ohrazení, napsal tato výmluvná slova, která v kostce vyjadřují podstatu konceptu ohrazení. „Neboť ti, kteří náleží Kristově Církvi, náleží Pravdě. A ti, kteří nejsou v Pravdě, nejsou ani v Kristově Církvi. A to platí nehledě na to, jak moc se obelhávají, když se od druhých nechávají oslovovat a sami sebe nazývají pastýři a arcipastýři. My jsme totiž byli skutečně zasvěceni, a tak víme, že křesťanství nespočívá v lidech, ale v Pravdě a přesnosti víry.“

Křesťanství a Církev nespočívá v lidech a institucích, ale v pravdě, tedy v Kristu a v přesnosti vyznávané víry. To, co nám zajišťuje účast v Církvi, není naše jednota či podřízení se nějakému církevnímu centru, ať už je to první, druhý nebo třetí Řím, ale naše rozhodnutí – slovy otců 7. ekumenického sněmu – „následovat Bohem inspirované svaté Otce a Tradici katholické Církve“.

Po dlouhá staletí uplatňovaná praxe ohrazení působila v pravoslavných církvích také jako obrana proti klerikalismu a svévolnému zneužívání církevní moci jejími představiteli. Charisma pravdy, jak jsme uvedli výše, nebylo vázáno na institucionální rozměr, mnohokrát ho obdrželi prostí mnichové, laikové a nižší duchovní, kteří tak svou autoritou zabraňovali držitelům vysokých církevních postů nebo státním představitelům zavádět do církevního života normy, které nejsou ve shodě se „zbožností a spravedlností“ (31. apoštolský kánon).

Patriarchové shromáždění na všepravoslavném sněmu v roce 1848 formulovali tento antiklerikální rozměr pravoslavné tradice následovně: „U nás ani patriarchové, ani sněmy nemohli nikdy zavést žádnou novotu. Ochráncem našeho náboženství je totiž samotné Tělo Církve, tedy sám věřící lid. A ten chce, aby jeho náboženství zůstalo na věky neměnné a stejné, jako bylo náboženství jeho otců.“

Když už necháme odpor proti ekumenismu stranou, jakými dalšími přesvědčeními a praxí byste charakterizoval starostylní církev?

Pokud bych měl vybrat jeden, který považuji za zvláště významný, řekl bych, že je to důraz na vnitřní svobodu. Když se podíváte na historii rozdělení pravoslaví na oficiální a ohrazené církve (starostylní církve, katakombní církev v SSSR a ruská zahraniční církev), jehož počátky sahají do prvních desetiletí minulého století, zjistíte, že to, co je rozdělilo, bylo odlišné řešení otázky, která je přítomna v historii křesťanství od počátku, ale se zvláštní naléhavostí od té doby, kdy byla Kristova Církev vyvedena z římských katakomb a stala se církví imperiální.

Jaké je místo Církve ve světě a jaký má být její vztah ke světu a k mocným tohoto světa? Jak známo, mnišství se zrodilo právě v této době jako reakce na sekularizaci, kterou koncept státní církve s sebou nutně přinesl. Mnišství se stalo připomínkou pravého ducha křesťanství, které ač poslané do světa, není z tohoto světa. Pokud Církev zůstává věrnou duchu Krista, nemůže se nenacházet v menším či větším napětí a konfliktu se světem (viz J 15, 19-20).

Není náhodou, že mnišství hrálo od počátku zásadní roli ve starostylním hnutí. Jeromonaši ze Svaté Hory Athos museli opustit své poustevny a kláštery a rozjet se po celém Řecku, aby se nyní jako farní duchovní postarali o stovky komunit, jež byly založeny prostými věřícími, kteří následovali svoji duchovní intuici, nepřijali nový kalendář a ocitli se najednou bez kněží a biskupů.

Po první světové válce probíhaly v Řecku hluboké reformy, jejichž cílem bylo konečně vyvést řeckou společnost z byzantského, orientálního světa a začlenit Řecko pevně do Evropy. Z pochopitelných důvodů se řecká vláda obrátila k církvi, aby ji použila jako jeden z hlavních nástrojů pro formování nové řecké identity. K něčemu podobnému sáhl ve stejné době bolševický režim v SSSR: poté, co bolševici pochopili, že fyzická likvidace ruské církve představuje úkol převyšující jejich možnosti, rozhodli se vytvořit z církve partnera v budování sovětského člověka. V obou případech se církevní hierarchie uvolila chopit role, která jí byla přidělena státní mocí. A ti, kteří odmítli, se stali přirozeně terčem pronásledování. To muselo samozřejmě hluboce ovlivnit prostředí ve starostylních církvích.

Zde můžeme jako poznámku pod čarou uvést, že perzekuce starostylních církví není záležitostí pouze minulosti. V Bulharsku zhruba před měsícem vynesl sofijský odvolací soud konečný rozsudek o odejmutí registrace a likvidaci naší sesterské bulharské starostylní církve. Tento rozsudek tak zrušil předchozí rozhodnutí nejvyššího kasačního soudu, který udělil státní registraci Bulharské pravoslavné starokalendářní církvi, přičemž šlo o implementaci přecházejícího rozhodnutí Evropského soudu pro lidská práva. Oficiální bulharská církev ve spolupráci s vládou, aby dosáhla zrušení této registrace, prosadila v bulharském parlamentu přijetí novely zákona o náboženských vyznáních, která omezuje používání adjektiva „pravoslavný“ pouze pro oficiální státní církev.

Tyto změny drasticky omezují náboženskou svobodu v Bulharsku a stát, který je nominálně sekulární a je členem Evropské unie, jež stojí na principu oddělení církve od státu, si přivlastňuje právo vstupovat do vnitrocírkevních sporů a být arbitrem, který na základě theologické argumentace rozhoduje, které společenství je či není ortodoxní. Naše sesterská Ruská zahraniční církev, respektive ta část, která nepřijala sjednocení RPCZ s moskevským patriarchátem, je v současné době vystavena perzekuci jak na Ukrajině, tak i v Ruské federaci.

Číhá zde samozřejmě nebezpečí, že církevní prostor, který je dlouhodobě vystaven podobným zkušenostem, bude v určitých případech náchylný k rozvíjení syndromu katakombní mentality a s ní spojeného pocitu puritánské nadřazenosti, podezřívavosti vůči vnějšímu světu a uzavřenosti do sebe. Přestože se takové případy objevily, v našem prostředí se tento postoj nikdy nestal dominantním proudem.

Zde je třeba pamatovat na to, že v pravoslavných zemích je stále vysoká míra religiozity. Více než 90 % populace je stále alespoň formálně pokřtěná. Vezměme si počet kostelních budov, které jsou v západní Evropě každoročně uzavírány, prodávány nebo využívány jinak než pro bohoslužebné účely. Na Balkáně se kostely stále ještě stavějí. To znamená, že církev je zde velice významnou společenskou entitou, jejíž vliv a význam není možné ignorovat. Má to však i svoji odvrácenou tvář. Církve jsou v pravoslavném světě vystaveny intenzivnímu tlaku z různých stran, a to jak na úrovni státní, tak i na úrovni mezinárodní.

Pro ilustraci nemusíme chodit daleko. Vnímavému pozorovateli nemůže uniknout fakt, že kroky a rozhodnutí učiněná jak konstantinopolským, tak i moskevským patriarchou v otázce tragické situace na Ukrajině, nejsou vedena eklesiálním smýšlením. Obě církve zde působí primárně jako prodloužení mezinárodního, politického a vojenského konfliktu. Proto také nejsou schopny přispět k jeho zmírnění, ale naopak jej rozšířily o církevní dimenzi, a tak zničily jednotu oficiálního pravoslaví a vytvořily v něm schizma.

Moskva – po krátkém intermezzu snahy o církevní nezávislost na státu v prvním desetiletí po rozpadu SSSR – se rychle vrátila k modelu sergiánského podřízení církve státu. Konstantinopol, neustále zápasící o své přežití v čím dál nepřátelštějším prostředí neootomanismu Erdoganova Turecka, je zcela závislá na podpoře Washingtonu a jeho západních spojenců. Oba patriarcháty požívají štědré podpory od svých opor, ale za jakou cenu? Je zřejmé, že v pravoslavných zemích se nelze vyhnout spolupráci církví se státem. O to je však nezbytnější, aby byly církve vnitřně svobodné a věděly, kde se nacházejí hranice, jejichž překročení jde na úkor zvěstování evangelia.

Považujete tyto charakteristiky starostylní církve za nezbytné pro zvěstování evangelia?

Záleží na tom, jak chápeme podstatu evangelia. Jistě nebylo náhodou, že v prvních staletích formování křesťanství byla Církev pronásledována. Bylo to nezbytné proto, aby si křesťané uvědomili, co je Církev a jaký je cíl jejího usilování v tomto světě. Podle prvokřesťanského chápání jsou křesťané cizinci a poutníci na této zemi a jejich pravá vlast je v nebesích. Evangelium je dobrou zprávou o příchodu Božího království, otázkou však je, kde je očekáváme. V 17. kapitole Lukášova evangelia Pán Ježíš Kristus, odpovídaje na otázku farizeů, říká, že Boží Království nepřichází tak, že byste to mohli vypozorovat a říci: je tam nebo tady. Boží Království, praví Kristus (podle řeckého textu), je uvnitř, ve vás.

Je zajímavé, že české biblické překlady (kralický, ekumenický, studijní, 21. století) shodně uvádějí „mezi vámi“ místo „ve vás“. Domnívám se, že je to výmluvná ilustrace změny perspektivy, ke které došlo v křesťanském chápání během staletí. Je přece rozdíl očekávat Boží Království v hloubce svého srdce, které má být za tímto účelem očištěno od vášní, anebo je hledat mezi lidmi, ve společnosti, ve světě kolem nás.

Evangelium, jak mu rozumím formován četbou patristických textů, je dobrou zprávou o osvobození vnitřního člověka, užijeme-li slova sv. Pavla. Pán Ježíš Kristus při objasňování smyslu oikonomie Božího vtělení (Mt 12, 29), Svého příchodu na svět, použil podobenství o silném muži (satanovi), do jehož domu (tohoto světa) Kristus vstoupil, aby silného muže svázal, vyloupil jeho dům a vyvedl zajatce (nás) na svobodu. Církev je léčebnice, je to místo duchovního uzdravení a osvobození, kde svlékáme starého člověka a oblékáme nového, stvořeného k Božímu obrazu (Ef 4,22-24).

Je mnoho církevních aktivit, které mohou být vykonávány jinými než církevními organizacemi, které to mnohokrát dělají lépe a efektivněji. Existuje však něco, v čem je role Církve nenahraditelná, a tím je právě možnost osvobození, uzdravení a hluboké proměny vnitřního člověka.

Vezměme například otázku chudoby či ekologie. Je možné k nim přistupovat z různých úhlů, politického, ekonomického nebo vědeckého, a hledat cesty, jak těmto výzvám čelit. Je zde však také čistě evangelní perspektiva. Oba problémy jsou v jádru duchovními problémy. Sv. Jan Zlatoústý se ve svých kázáních často zabýval sociálními tématy. V jednom z nich říká, že Bůh daroval zemi s jejími plody všem lidem, ale otročení vášním nutí bohaté, aby si pro sebe přivlastňovali i to, co patří chudým. Stejně tak je příčinou ekologické krize nenasytnost a hamižnost, která se skrývá za konzumním způsobem života moderního člověka. Církev má možnost řešit samotnou podstatu, nikoliv pouze průvodní projevy těchto krizí. Osvoboď člověka, dej mu zvítězit nad tyranskou nadvládou vášní a umožníš mu, aby zcela zásadně přestavěl žebříček priorit a svůj každodenní život.

Už několik let působíte v Kalifornii. Jak se Vám ve Spojených státech žije? A Vaší rodině?

Je to již naše druhé přesídlení, a protože jsme o dvacet let starší, je to obtížnější, než když jsme se přestěhovali z Česka do Řecka. Člověk se v tomto věku obtížněji přizpůsobuje. Snažíme se však k problémům spojených s životem mimo vlast přistupovat z pohledu duchovního života. Známé pojednání Žebřík sv. Jana Sinajského (6. stol.) uvádí jako třetí příčku nebeského výstupu odchod do exilu a opuštění všeho, co je spojeno s vlastí. Přestože u nás nejde o nenávratný odchod do exilu, jak o tom píše sv. Jan, zjistili jsme, že nám pomáhá, když nahlížíme na tuto část našeho života v kontextu identity křesťana jako poutníka na cestě cizí zemí při návratu do nebeské vlasti.

K tomu, aby byl člověk schopen běžného denního fungování, musí mít nějakou nezbytnou úroveň spokojenosti. To je do určité míry zajištěno již tím, že žije v prostředí, které je mu známé, kterému rozumí, jehož je součástí, kde je doma. Při dlouhodobém pobytu v zahraničí o tento stabilizující prvek člověk přichází a musí to nějak kompenzovat. Duchovní život se k tomu sám nabízí.   

Ve Spojených státech, a zvláště v Kalifornii je těžko možné se vyhnout setkání s nekřesťanskými náboženskými tradicemi. Jak pohlíží starostylní teologie na jiná náboženství?

Tak, jak na ně pohlíží patristická theologie. Od samých počátků bylo křesťanství zvláště na Východě v intenzivním dialogu s okolním pohanským světem. Řečtí otcové zvláště z alexandrijské tradice formulovali své pochopení vztahu křesťanství k jiným náboženstvím skrze koncept logos spermatikos. Kristus, Božský Logos, druhá Osoba Svaté Trojice, je Ten, v němž, skrze něhož a pro nějž bylo vše na nebi a na zemi stvořeno (Kol 1, 16). Adam však svým pádem oddělil stvoření od Krista a přivedl ho pod nadvládu smrti a porušenosti. Cílem oikonomie spásy je, aby Bůh v plnosti časů shromáždil a znovu přivedl vše na nebi i na zemi do jednoty s Kristem (Ef 1, 9-10).

Vtělení Logu, které je centrální událostí této oikonomie, předcházela dlouhá doba přípravy celého lidstva, v jejímž průběhu Kristus jakožto nevtělený Logos, tedy Logos před Svým vtělením, působil jakožto univerzální pedagog, který postupně vychovával a připravoval lidstvo na Svůj příchod v těle.

Výjimečnou úlohu v této univerzální přípravě lidstva na příchod Boha v těle sehrál izraelský národ, což však neznamená, že ostatní národy byly Bohem opuštěny. Logos, Ten, který osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět (J 1, 9), zasévá Svá semena pravdy do lidských duší. Ti, kteří ve svých srdcích vytvořili příhodné prostředí k tomu, aby tato božská semena (logos s malým „l“) v nich mohla dále růst a přinášet plody, vytvořili filosofické a náboženské systémy, které v různé míře, větší či menší, sloužily jako propedeutika, příprava na přijetí Krista (Logos s velkým „L“).

Jak ovšem víme z podobenství o rozsévači (Mt 13, 24nn), kromě Krista, který zasévá dobré semeno, je zde také nepřítel, který vychází, aby zasíval plevel, jenž má toto dobré semeno udusit. Hodnota jednotlivých náboženství tedy závisí na tom, nakolik svým stoupencům napomáhají kultivovat jejich vnitřní svět, a tak je připravit na setkání s Kristem zde na zemi nebo po odchodu z tohoto světa. Jako jsme kritičtí vůči synkretismu a theologickému minimalismu v mezikřesťanském ekumenismu, podobným způsobem jej odmítáme i na poli mezináboženského ekumenismu.

Když jsme se v červenci setkali, vyjadřoval jste mírné obavy z toho, zda Vás úřady pod politickým vlivem prezidenta Donalda Trumpa vůbec vpustí zpátky do země. Dobře to dopadlo. Jak ale vnímáte současnou společenskou situaci ve Spojených státech?

Vzhledem k mým povinnostem a závazkům jak v semináři, tak i v církvi mi nezbývá mnoho času na sledování veřejného dění v USA. Na druhou stranu změny, které se tu odehrávají, jsou takového rozsahu, že není možné tomu nevěnovat vůbec žádnou pozornost. V něčem mi to připomíná období, které jsme ve východní Evropě zažívali po pádu Berlínské zdi a kterým jsme u nás doma procházeli po roce 1989. S Trumpovým vítězstvím přináší MAGA i do nejvyšších pater americké společnosti a do Washingtonu to, co bych nazval konzervativní revolucí. Z tohoto hlediska je zajímavé být u toho a pozorovat, jak jedna epocha končí a druhá začíná.

Síla tohoto proudu podle mne leží v tom, že nepřichází shora. Jedná se o hnutí, které vyvěrá zezdola (je proto pejorativně nazýváno populismem), z těch širokých vrstev americké společnosti, kterým se v průběhu několika posledních desetiletí jak progresivní demokrati, tak republikáni pod taktovkou neokonzervativců hluboce odcizili. A ti našli v prezidentu Trumpovi svého mluvčího.

Myslím, že na hodnocení současné situace je ještě příliš brzy. Změna byla podle mého názoru nevyhnutelná a v tomto smyslu očekávám, že přinese mnoho pozitivního. Co ještě jiného s sebou přinese nebo za jakou cenu – na odpověď na tyto otázky si musíme počkat. 

Žijeme v Kalifornii – v samém srdci demokratické Ameriky –, ale zároveň bydlíme na venkově, mezi farmáři, kteří představují tradiční baštu republikánů. Na většině farem visí hesla a transparenty: „Tady je Trumpovo“. Naše farnosti se však většinou nacházejí ve velkých městech, která jsou pevně v rukou demokratů. Máme tak jedinečnou možnost být v přímém kontaktu s oběma tvářemi současné Ameriky. Člověk si přitom často klade otázku, co ještě tyto dva světy drží pohromadě.

Rozdělení mezi nimi je hluboké, zakořeněné a zdá se, že se s každým rokem dále prohlubuje. Rozdělení, které prostupuje rodiny i církve. V tomto ohledu jsou starostylní církve více imunní než mnohé křesťanské denominace, kam se jednodušeji přelévají politická a kulturní rozdělení mezi věřící. V důsledku dlouhodobého existování na okraji společnosti, mimo hlavní proud, si starostylní církve vypěstovaly odstup a jistý nadhled vůči „sekulárním“ společenským otázkám. To nám umožňuje snadněji najít cesty koexistence mezi věřícími, kteří mají často protikladné názory na svět kolem nich.

Dotýká se společenská atmosféra také starostylní církve ve Spojených státech a jejího semináře?

Pravoslavné farnosti v USA, a to napříč jurisdikcemi, jsou místem, kde je již zmíněný společenský obrat ke konzervativismu zvláštně patrný. Historicky zde byly pravoslavné církve tvořeny imigranty z východní Evropy a z Blízkého východu a jejich potomky. Od 70. let minulého století začínají postupně přibývat počty amerických konvertitů, ale stále se jedná o minoritu. Za covidu se situace začíná rapidně měnit a od té doby každý rok přináší nárůst počtu katechumenů a křtů dospělých.

Pravoslavné farnosti se tak postupně transformují z emigrantských společenství do misijních komunit, které každoročně přitahují více a více zvláště mladých američanů. Jedná se o zcela nový trend, který přišel jako velké překvapení, a pravoslavné církve stojí před výzvou, jak se k tomu postavit. Je evidentní, že určitá část těchto zájemců o pravoslaví přichází na vlně kulturních válek, což může být legitimní jako první moment pro seznámení se světem východního křesťanství, ale pokud nedojde ke změně perspektivy, ukazuje se, že na takovém základě není možné postavit skutečný eklesiální život.

Naše pravoslavná komunita v Etně není výjimkou. Etna je malé městečko v severní Kalifornii, založené na konci 19. století v době doznívající zlaté horečky. Pravoslavná komunita zde byla založena před více než 40 lety americkými konvertity, kteří přišli z východního pobřeží a založili zde mužský a ženský monastýr a také farnost. Místní starousedlíci, přes původní obavy, nakonec pravoslavnou komunitu mezi sebe přijali, ale nikdy (až na několik málo výjimek potvrzujících pravidlo) neprojevili žádný hlubší zájem o jejich víru. Komunita postupně rostla, ale tak, že se sem stěhovali pravoslavní z vnějšku. Teprve zhruba před 4 lety, k našemu nemalému překvapení, začali naše bohoslužby navštěvovat místní obyvatelé, z nichž někteří již přijali pravoslaví a další se stali katechumeny. V současné době hledáme usilovně nový liturgický prostor, neboť malý chrám zasvěcený svatým Kypriánovi a Justině, který farnosti sloužil po celá ta léta, je již pro naše potřeby nedostatečný.

To by byla příjemná stran změn, které nyní pozorujeme v americké společnosti. Odvrácenou stranou těchto změn, která se nás bezprostředně dotýká, je rozhodnutí současné administrativy uzavřít Ameriku okolnímu světu. Náš seminář slouží starostylním církvím a jejím misiím, které jsou po celém světě. Významná část našich studentů a v menší míře i učitelů pochází ze zahraničí. V současné době čelíme velice složité situaci, kdy jsou našim studentům – dokonce ze zemí jako Velká Británie či Belgie – odmítnuty žádosti o studentská víza, bez faktického odůvodnění.

Jeden druh pracovního víza, které se obyčejně používá pro vzdělávací instituce, by dnes náš seminář stál 100 000 $ na jeden rok, za jednoho učitele. Stav nelegální imigrace, jak se vyvinul za Bidenovy administrace, byl bezpochyby neudržitelný a americká veřejnost ve volbách jasně řekla, že požaduje změnu. Některé aspekty současné imigrační politiky jsou ovšem velice problematické a řekl bych také kontraproduktivní.

Předpokládáte, že se někdy vrátíte do vlasti?

Nikdy jsme nepočítali s myšlenkou, že bychom zůstali v zahraničí nadobro, i když je fakt, že se nám zde pobyt prodloužil déle, než jsme původně předpokládali. Do Čech přijíždím jako doprovod našeho biskupa metropolity Klimenta každé léto a přes rok jsem v pravidelném spojení s našimi věřícími a duchovními. Z našich dětí už nám zbývá doma pouze nejmladší dcera, která příští rok dokončí základní školu. Neradi bychom ji poté, co prošla zkušeností s řeckým a americkým školstvím, vystavili výzvě poprat se ještě s tím českým. Ale až odmaturuje, máme v plánu se domů vrátit.

Děkuji za rozhovor.

Rozhovor vyšel původně na info.dingir.cz, otázky pokládal Zdeněk Vojtíšek.