Pravý význam kanonicity (2. část)
Proč Řecká pravoslavná starostylní církev stojí ve svém posvátném odporu proti náboženskému synkretismu-ekumenismu na nejpevnějším kanonickém základu
Stanovisko otců z Monastýru sv. Řehoře Palamy (Etna, Kalifornie) (první část textu zde)
Základním prvkem protestantské eklesiologie a její denominační zkušenosti – a tedy i ekumenického hnutí – je theologické rozlišení mezi „viditelnou církví“ a „neviditelnou církví“:
„Viditelná církev představuje podle tradičního výkladu institucionální církev ve světě, zatímco neviditelná církev je úhrnem všech opravdových věřících bez ohledu na jejich příslušnost či nepříslušnost k jakékoli organizačně ustavené církvi. […] Je zřejmé, že reformátoři si byli vědomi zjevného rozdílu mezi podstatou církve a svou vlastní zkušeností s církví ve své době. Důraz na rozdělení viditelná/neviditelná církev měl především poukázat na tento výrazný rozdíl mezi tím, co církev tvrdila, že je, a tím, čím v praxi skutečně byla. Viditelná církev označovala to, co bylo neúplné, zkažené, nesvaté a vnější, zatímco neviditelná církev poukazovala na to, co bylo úplné, neporušené, svaté a vnitřní. Tento koncept tedy ukazoval na církev uvnitř církve. Ve skutečnosti se zdálo, že se naznačuje nebo implikuje, že existuje jakási platónská podstata či ideál, jehož byla viditelná církev bohužel pouze částečným a nedokonalým obrazem. Tak se ,pravá’ církev jevila jako čistě transcendentní a nebeská realita, zatímco existující, pozemská církev byla nedokonalá a nečistá.“1
Podle protestantské eklesiologie, která tvoří základ ekumenického hnutí, jsou tedy pravoslavné církve jen dalšími „neúplnými, zkaženými, nesvatými a vnějšími“ denominacemi v rámci „viditelné církve.“ Aby se však ekumenismus vymanil ze svého úzkého protestantského zaměření – aby překročil své protestantské počátky a získal legitimitu jako vše-křesťanský fenomén – jeho architekti zoufale potřebovali účast pravoslavných církví; za tímto účelem vedli dlouhou a usilovnou kampaň, která se nakonec završila úspěchem.
Klíčovou postavou v propagaci ekumenického hnutí byl Robert Hallowell Gardiner III (1855–1924). Prostřednictvím rozsáhlé korespondenční kampaně – napsal více než jedenáct tisíc dopisů – vytvořil rozsáhlou síť náboženských a politických vůdců. Jedním z pravoslavných duchovních, které Gardiner oslovil, byl svatý Hilarion Troickij (1886–1929). V dopise napsaném roku 1917, na prahu ruské revoluce, kdy byl ekumenismus institucionálně stále ještě v zárodku, odpovídá svatý Hilarion protestantskému tazateli s pozoruhodnou obratností, pokud jde o ekumenickou ideologii. A co je zajímavé, činí tak s odkazem na myšlení méně pohotového pravoslavného duchovního, který přijal eklesiologické předpoklady považované protestanty, jako byl Gardiner, za samozřejmé:
„[V ekumenické theologii] všechna společenství, která se nazývají křesťanskými, spolu tvoří jedinou Kristovu Církev, jejíž jednota je pouze oslabena. K takovému učení o jednotě Církve mají blízko i někteří ruští theologové. Například protojerej P. J. Světlov (1861–1941) tvrdí, že západní křesťanské konfese jsou – stejně jako konfese pravoslavná – křesťanskými Církvemi, patřícími k Církvi univerzální, a nikoli vně-církevními společenstvími, oddělenými od Církve; že existující křesťanské Církve na Západě i na Východě jsou místními Církvemi či částmi univerzální Církve, a proto je nezákonné, když si některá z nich osobuje práva Církve univerzální. Zároveň, jak se domnívá otec Světlov, je univerzální Církev úhrnem pravověrně věřících, rozptýlených ve všech místních či dílčích křesťanských Církvích na Západě i na Východě nebo – jinak řečeno – úhrnem místních Církví Východu a Západu, které jsou pro nemožnost realizovat všeobecný sněm a při vnějším rozdělení Církve zbaveny plné vnější či viditelné organizace, přitom však vnitřně jednotné vírou a milostiplným životem v Kristu, jenž je hlavou Své Církve neboli Těla.”2
Je zřejmé, že otec Světlov přijal rozlišení mezi „viditelnou církví“ a „neviditelnou církví“ jako platný eklesiologický předpoklad. Svatý Hilarion se však tímto postojem nenechal oklamat a zcela jej odmítl jako neslučitelný s patristickou pravoslavnou eklesiologií:
„Takové učení o Církvi však rozhodně nelze přijmout, protože bylo naprosto neznámé ve starokřesťanské Církvi, jejíž věřící nevěděli o žádném oslabeném pojetí jednoty Církve, nýbrž vždy vyznávali v devátém článku Symbolu víry svou nezměnitelnou víru „v jednu, svatou, obecnou a apoštolskou Církev“. (…) Křesťanská Církev není filosofická či theologická škola, u které zcela stačí uznat její základní teoretické principy, abychom k ní příslušeli. Základní pravdu křesťanství, jeho veliké tajemství – vtělení Syna Božího – uznávají všechny křesťanské konfese; to jediné je však nemůže spojit v jednu Církev. Vždyť i ďáblové věří, jak říká apoštol Jakub (Jk 2, 19), a svou víru vyznávali podle svědectví Evangelia podobně jako apoštol Petr (viz Mt 16, 16; 8, 29; Mk 1, 24; Lk 8, 28). Patří však ďáblové k jedné Kristově Církvi?“3
A tou „jednou Kristovou Církví“ svatý Hilarion zjevně míní – slovy zesnulého bulharského theologa, archimandrity Sergeje Jazadžieva (1924–2008) – „Kristovu Církev, která zápasila za vítězství pravoslaví proti herezi a která se začala nazývat Pravoslavnou církví.[…] Z toho logicky vyplývá, že pravoslaví není jen jednou z mnoha forem křesťanství, která by legitimně existovala vedle jiných, nepravoslavných forem křesťanství; naše pravoslavná víra je křesťanstvím samotným, v jeho nejčistší a jediné autentické podobě. Ve srovnání s pravoslavím jsou v podstatě všechny ostatní takzvané křesťanské denominace cizí pravému křesťanskému – tedy pravoslavnému – duchovnímu životu a podstatě víry.“4
Svatý Hilarion Troickij nakonec dochází k bolestně upřímnému závěru o ekumenickém hnutí: totiž že „hlásá největší lež ze všech: že člověk může být křesťanem, a přitom popírat Církev.“5
Protestantské úsilí o to, aby získalo na svou stranu pravoslavné církve, nakonec přineslo své ovoce v roce 1920, kdy Konstantinopolský patriarchát vydal přelomový dokument, encykliku nazvanou Ke Kristovým církvím po celém světě. Už samotný její název, vztahující se na všechny církevní útvary, ať už pravoslavné, či jiné, přinesl změnu v pravoslavném světě, protože to bylo poprvé, co se Pravoslavná církev přiklonila k užívání termínu „církve“ pro heterodoxní společenství; nešlo přitom o terminologickou pomůcku, nýbrž o eklesiologický ústupek.
Hlavním autorem této encykliky byl z velké části metropolita Germanos z Thyateiry (1872–1951). Jak dokládá otec Heers, tento dokument představoval ikonoboreckou zradu tradiční pravoslavné eklesiologie a oportunistickou kapitulaci tváří v tvář ekumenické protestantské eklesiologii.
„V encyklice byla církvím předložena nová úvaha, „že by se již neměly navzájem považovat za cizince a cizorodé prvky, ale za příbuzné, za součásti Kristova domu a ,spoludědice, údy téhož těla a účastníky Božího zaslíbení v Kristu’ (Ef 3,6)”. Když tento úryvek v roce 1929 komentoval samotný metropolita Germanos, vykládal jej následovně:
„Jak široké je pojetí, které encyklika v tomto bodě učí, je zřejmé z toho, že rozšiřuje koncept vztahů mezi členy jedné církve – jakožto údů jednoho těla podle nádherného učení svatého Pavla – tak, aby mohl být aplikován na vztahy mezi různými církvemi.“
(…) toto je základní kámen ekumenismu Konstantinopolského patriarchátu a klíčový bod jeho sbližování s rozvíjející se ,ekumenickou eklesiologií’ u protestantů. Rozšířením pojmu Církve tak, aby zahrnoval také společenství, která nejsou ani eklesiálně, ani svátostně, ani dogmaticky ve společenství s Pravoslavnou církví, dostal se metropolita Germanos do plné harmonie jak s ,evangelikální eklesiologií’, která hovoří o „společenství neviditelné Kristovy církve, k níž patří všichni ,živí křesťané’ “, tak s pozdější ,ekumenickou eklesiologií’. Ta se sice evangelikální eklesiologii podobá ve svém přijetí neviditelného, „mystického“ těla Kristova, snaží se však o dosažení zjevné jednoty v Kristu.
Ve své radikální reinterpretaci a „rozšíření“ nauky svatého Pavla o Církvi jako Kristově těle nebyl metropolita Germanos ojedinělou výjimkou. Bylo jen přirozené, že v převážně protestantském prostředí ekumenických setkání prostoupila tato eklesiologická „širokost“ celé ekumenické hnutí. To pak vedlo k tomu, že pravoslavní ekumenisté – vědomě či nevědomě – přijali protestantské eklesiologické postoje… Touto encyklikou Konstantinopolský patriarchát nejenže změnil svůj postoj vůči heterodoxním vyznáním, ale změnil i své vlastní chápání Pravoslavné církve jako takové.“6
Toto sladění s protestantskou ideologií ekumenismu šlo ruku v ruce s převzetím papežské metodologie neopapežství – „kanonického subordinacionismu“. Encyklika z roku 1920 obsahovala několik praktických návrhů, jejichž cílem bylo zavést novou ekumenickou eklesiologii. Prvním a nejdůležitějším z nich bylo „přijetí jednotného kalendáře za účelem slavení velkých křesťanských svátků všemi církvemi ve stejnou dobu“7. Tento princip byl plně schválen tzv. „Vše-pravoslavným“ kongresem v roce 1923, což vedlo následujícího roku 1924 k přijetí toho, co bylo absurdně nazváno „novojuliánským“ nebo „revidovaným juliánským“ kalendářem. Nešlo však o nic jiného než o slabě maskovanou verzi gregoriánského kalendáře, na který byla Konstantinopolským patriarchátem neohrabaně naroubována pravoslavná paschálie.
Zde vidíme v praxi princip sebe-potvrzení, o kterém mluvil otec Schmemann: encyklika z roku 1920 a „Vše-pravoslavný“ kongres z roku 1923 se staly „kanonickými“, protože byly jako takové „uznány“ Konstantinopolským patriarchátem. Jak ovšem otec Schmemann připomíná: „To je však ještě neučinilo (…) ani pravoslavnými, ani kanonickými.“8
Biskup Fotij triadický na adresu výše uvedeného dokumentu poznamenává: „Encyklika [z roku 1920] se stala prvním veřejným pokusem Konstantinopolského trůnu uzurpovat si autoritu jedné, svaté, pravoslavné Církve“9 – šlo o novo-papežské uchvácení moci.
Z hlediska Církve platí, že „v souladu s posvátnými kánony mohou být církevní otázky místního i obecného významu projednávány výlučně sněmem eparchiálních biskupů, a nikoliv na „kongresech“, „shromážděních“ či „konferencích“. Z kanonického hlediska byl „Vše-pravoslavný“ kongres v Konstantinopoli nekanonický ve svém složení, autoritě i ustanovení. Proto jsou jeho rozhodnutí, ačkoliv byla učiněna ve jménu celé Pravoslavné církve, bez jakékoli závaznosti a nemají žádný význam pro místní pravoslavné církve. Kromě toho je samotný obsah těchto rozhodnutí v přímém rozporu s kánony Pravoslavné církve.“10
Ať už kanonický, či nikoliv, kvůli tomu, že Konstantinopolský patriarchát „oficiálně“ přijal ekumenismus a s ním spojenou kalendářní inovaci, stalo se to „platným“ i pro Řeckou pravoslavnou církev, nejbližší „dceřinou“ církev Konstantinopole, která tak následovala jejího příkladu a přijala také nový kalendář. Tato bezvýhradná „kanonická subordinace“ vůči autoritě Konstantinopole – kde však žádná taková autorita neexistovala – představuje tendenci k novopapežství.
Abychom tento jev lépe pochopili, stačí se podívat na archetypální model papežství, na Římskokatolickou církev. Tento název církve je ve skutečnosti theologickým oxymórem. Co to znamená? Posuďme učení o papežství, jak je prezentováno v Katechismu katolické církve:
„Jednotlivé církve jsou plně katolické díky svému společenství s jednou z nich, s Církví římskou, „která předsedá v lásce“. S touto církví musí být z důvodu její výsostné eminence v souladu celá Církev, to jest každý věřící kdekoliv na světě. (…) Papež, biskup římský a nástupce svatého Petra, je stálým a viditelným zdrojem a základem jednoty jak biskupů, tak všech věřících. Římský pontifik má z titulu svého úřadu Kristova vikáře a pastýře celé Církve plnou, nejvyšší a všeobecnou moc nad celou Církví, kterou může vždy svobodně vykonávat. Římský pontifik, hlava kolegia biskupů, požívá (…) neomylnosti z titulu svého úřadu (…) jako nejvyšší pastýř a učitel věřících (…) [Biskupové] nemají být chápáni jako vikáři papeže. Jeho řádná a bezprostřední autorita nad celou Církví neruší, nýbrž naopak potvrzuje a zabezpečuje autoritu biskupů. Jejich autorita má být vykonávána pod vedením papeže ve společenství s celou Církví.“11
Podle tohoto učení je církev „katholická“ pouze potud, pokud je „římská“. To znamená, že katholicita místní církve – její celistvost, úplnost a univerzálnost – je zprostředkována a závisí na jiné konkrétní místní církvi, Římu, který je prohlašován za výlučně univerzální církev. Právě z toho vyplývá vnitřně rozporný pojem „římská katholicita“.
Kromě toho papežská eklesiologie učí, že papež uchovává správná dogmata a morálku prostě „z titulu svého úřadu“ jako biskup Říma a že jako „Kristův vikář“ a „hlava Církve“ je „biskupem biskupů“. To je pojetí, které hrubě odporuje rovnosti hierarchů, jak ji jednoznačně vyjadřuje patristická eklesiologie svatého Ignatia Bohonosce, kterou jsme probrali výše.
V římském katolicismu tak nemáme ekumenicitu – lokalizaci univerzálního –, nýbrž její pravý opak: anti-ekumenicitu, univerzalizaci lokálního, tj. „romanizaci“ (nebo „frankifikaci“) křesťanského světa. Papežství je podivná idea a svatý Justin Ćelijský ji sžíravě pranýřuje jako takovou:
„Ve své podstatě je západní křesťanství zásadně humanistické, protože prohlásilo člověka za neomylného, a tím proměnilo Boholidské náboženství v náboženství humanistické. Důkazem toho je skutečnost, že Římská církev poslala Bohočlověka zpět na nebesa a na jeho místo postavila náhradníka: Vicarius Christi… Jaký to tragický nesmysl – ustanovit zástupce a reprezentanta pro všudypřítomného Pána a Boha! Taková je však skutečnost a tato absurdita se v západním křesťanství stala realitou. Tak došlo k jakémusi „od-vtělení“ vtěleného Boha, od-vtělení Bohočlověka. Západní křesťanský humanismus prohlásil, že všudypřítomný Bohočlověk není přítomen v Římě, a proto ustanovil Jeho zástupce v osobě neomylného člověka. Západní humanismus tím jako by říkal Bohočlověku: „Odejdi z tohoto světa a jdi na onen svět, protože my máme Tvého zástupce, který Tě ve všem neomylně zastupuje.“ (…) Dogmatem neomylnosti si papež přivlastnil – tedy přisoudil člověku –veškerou jurisdikci a všechna práva, která náležejí pouze Pánu Bohočlověku. Fakticky tak sám sebe prohlásil za Církev, za papežskou církev, a stal se v ní vše-soběstačným vládcem nade vším. Tímto způsobem bylo dogma o papežské neomylnosti povzneseno na ústřední dogma… papežství. A papež se tohoto nemůže nijak vzdát, dokud zůstává papežem humanistického papežství. (…) Dogma papežské neomylnosti není pouze hereze, ale největší hereze proti pravé Církvi Kristově, která na tomto světě existuje jako Boholidské Tělo od okamžiku zjevení Bohočlověka (…) Toto dogma představuje herezi všech herezí, bezprecedentní vzpouru proti Bohočlověku Kristu na této zemi (…)“12
Tomuto pokušení podléhá i patriarcha konstantinopolský – vždy, když se pozvedá jako „hlava pravoslavné církve“, a tím postupně přetváří ekumenický patriarchát v ekumenistické novopapežství. Ironií je, že nebezpečí tohoto „patriarchálního“ smýšlení odhalil jako první právě římský biskup. Když svatý Jan Postník (†595), patriarcha konstantinopolský, přijal v roce 587 titul „ekumenický patriarcha“, svatý Řehoř Veliký (kolem 540–604), papež římský, se ostře postavil proti „pyšnému a zhoubnému titulu ekumenický, to jest univerzální“13:
„Proto, milovaný bratře Jene, z celého srdce miluj pokoru, skrze niž může být zachována svornost všech bratří a jednota svaté Katholické Církve. (…) Jestliže [svatý Pavel] odmítal podřídit údy Krista některým hlavám, jakoby mimo Krista, třebaže šlo o samotné apoštoly, co odpovíš Kristu, Hlavě všeobecné Církve, při soudu posledního dne na to, že ses pokusil podřídit si pod sebe všechny jeho údy, když sis dal jméno „univerzální“? (…) Petr, první z apoštolů, sám člen svaté a katholické Církve, Pavel, Ondřej, Jan – čím jiným byli než hlavami jednotlivých společenství? A přesto byli všichni údy pod jedinou Hlavou [Kristem]. A (abych to shrnul v krátké větě) svatí před zákonem, svatí pod zákonem, svatí pod milostí – všichni tvoří Tělo Páně a byli ustanoveni jako členové Církve, a nikdo z nich se nechtěl nazývat univerzálním.“14
Buďme upřímní: svatý Řehoř, papež římský, se rozhořčil nad tím, že se svatý Jan nazval „ekumenickým patriarchou“. Představme si, co by si asi pomyslel o privilegiích, která si pozdější papežové přivlastnili, když se sami nazývali „univerzálními pontifiky“. Papež Řehoř totiž jasně chápal eklesiologický princip pravého křesťanství: že každý hierarcha – ať už biskup, arcibiskup, metropolita, katholikos, patriarcha či papež – má jako hierarcha plnou ekumenicitu, a že „pokud jeden z nich je univerzálním biskupem, pak ostatní biskupy nejsou“15.
To, že současný konstantinopolský patriarcha zaujal vedoucí postavení v ekumenismu, mu ovšem poskytlo ideální příležitost k tomu, aby se stále více choval jako novopapežský „univerzální biskup“:
„Od samého počátku [ekumenického] hnutí bylo významné, že to byl ekumenický patriarchát, který přijal iniciativu a vedení tím, že podpořil strategii plné účasti v ekumenickém hnutí. To, že ho mnohé další jurisdikce následovaly, je do určité míry zásluhou jeho povzbuzení a kladného postoje.“16
Tak se stalo, že i Řecká pravoslavná církev – ač si byla plně vědoma toho, že zavedení hybridu zvaného konstantinopolský či „novojuliánský“ kalendář bylo nejen nekanonické, ale přímo protikanonické – přesto přistoupila k jeho zavedení, a to jedině na základě „legalizace“ papežského kalendáře ekumenickým patriarchou, v nelegálním aktu reformy, realizované „z moci úřadu“:
„Dne 16. ledna 1923 výbor theologů a duchovních, jmenovaný Řeckou církví ke studiu kalendářní otázky, předložil církevnímu vedení následující rozhodnutí: „(…) místní církev se nemůže oddělit a jednostranně přijmout nový kalendář, aniž by se nestala schizmatickou vůči ostatním [pravoslavným] církvím.“ Navzdory tomuto varování se Řecká církev následujícího roku rozhodla přijmout gregoriánský kalendář. A skutečně – výsledkem bylo rozdělení. Jednak se Řecká církev oddělila od liturgické jednoty Pravoslavné církve, která je udržována společným svátkovým kalendářem, užívaným ve všech místních církvích. Dále se odklonila od rozhodnutí mnoha pravoslavných sněmů, které v minulosti kategoricky odmítly přijetí gregoriánského kalendáře – nejen proto, že by taková změna narušila liturgickou jednotu Církve, ale i proto, že sněmy nesouhlasily s autoritou, s níž latinský pontifik tak mocensky vnutil kalendářní reformu společnosti. [Mezi tyto sněmy patří zejména konstantinopolské sněmy z let 1583, 1587 a 1593.]
Tak došlo v roce 1924 k rozdělení Řecké církve. Není pravda, že by starokalendářníci opustili Církev. Ve skutečnosti, pokud bychom měli mluvit o schizmatu, pak to byla novostylní církev, která se podle názoru vlastních theologických autorit ocitla ve schizmatu. Faktem jednoduše zůstává, že Řecká církev se v důsledku kalendářní inovace rozdělila – a dosud nezískala zpět své církevní zdraví ani vytouženou jednotu ve svých řadách.“17
Nekanoničnost ekumenismu – jenž se již dávno proměnil z pan-protestantské, mezikonfesní chiméry do vše-náboženského, synkretistického cirkusu – je tak slovy otce Schmemanna symbolizována novým kalendářem, a to „z prostého důvodu, že není v souladu s kanonickou tradicí ani s pravdou Církve. Úkolem hierarchie je zachovávat tradici v její plnosti – čistou a nezkreslenou –, a kdykoliv hierarchie schvaluje či jen toleruje cokoli, co je v rozporu s pravdou Církve, vystavuje se odsouzení posvátnými kánony.“18
Nešlo přitom jen o kalendářní inovaci. Účast Pravoslavné církve v ekumenickém hnutí byla na každém kroku provázena hrubým a vzdorovitým porušováním posvátných kánonů. Svatý Justin Ćelijský nemá ve své přímočarosti žádné pochopení pro ty, kdo předstírají, že účast v ekumenickém hnutí je věcí kanonické lhostejnosti:
„45. apoštolský kánon hřmí: ‚Biskup, presbyter nebo diákon, který se jen modlí s heretiky, budiž suspendován. Umožní-li jim konat službu jako duchovním, budiž zbaven úřadu.‘ (srov. 33. kánon Laodicejského sněmu) Není snad tento kánon jasný? I pro komára? 65. apoštolský kánon nařizuje: ‚Duchovní nebo laik, který vstoupí do synagogy Židů nebo heretiků, aby se tam modlil, budiž zbaven úřaduaexkomunikován.‘ To je přece dost jasné i pro nejprimitivnější mysl. 46. apoštolský kánon říká: ‚Nařizujeme, aby každý biskup nebo presbyter, který přijímá křest nebo oběť od heretiků, byl zbaven úřadu, neboť co má Kristus společného s Belialem? A jaký podíl má věřící s nevěřícím?‘ I slepému je přecezjevné, že nás tento kánon kategoricky zavazuje k tomu, abychom neuznávali žádné svátosti heretiků, nýbrž je považovali za neplatné a bez božské milosti.“19
Ti duchovní a věřící z Řecké pravoslavné církve, kteří odmítli novopapežskou kalendářní reformu a její ekumenické ospravedlnění, a kteří se tak projevili jako „obránci náboženství (…), samotné tělo Církve, dokonce i lid sám, který si přeje, aby jeho bohoslužebný život zůstal navždy beze změny a stejný jako ten, který měli jejich otcové“20, začali být označováni za „starokalendářníky“. Toto označení přijali jako čestný titul, srovnatelný s pojmem „ikonodulové“ během ikonoborecké kontroverze (726–843). V letech 1924 až 1935 bylo starostylní hnutí zorganizováno a zkonsolidováno athonskými jeromonachy do církevního společenství odděleného od Řecké státní církve. V roce 1935 souhlasili tři hierarchové Řecké pravoslavné církve s tím, že se ujmou pastýřské zodpovědnosti za starokalendářní stádce, a přistoupili ke svěcení dalších hierarchů. Eklesiologické neshody a nestálost některých duchovních však narušily vnitřní vztahy ve starokalendářní církvi.
„Jakmile získali hierarchii, někteří z méně zralých členů hnutí – vedeni opravdovou zbožností, ale zároveň zasaženi přemírou horlivosti, která nevyhnutelně vzniká v hnutích s intenzivně zastávanými názory – si začali představovat, že jelikož mají nyní biskupy a církev, tvoří oni „samotnou“ Řeckou církev.“21
Nicméně jeden z hierarchů, metropolita Chrysostomos florinský (1870–1955), zpochybnil tento postoj jako předčasný a triumfalistický a namísto toho definoval jediný životaschopný kanonický přístup k výzvě ekumenismu:
„Podle ducha příslušných kánonů, jestliže primas nebo většina hierarchů místní pravoslavné církve zavede do církve novotu, která je v rozporu s kánony a s pravoslavným bohoslužebným řádem, jsou pravověrní hierarchové této církve oprávněni přerušit církevní společenství s inovátory, a to i před sněmovním rozhodnutím. Je tomu tak proto, aby se i oni nestali spoluzodpovědnými před celou Církví za novotu, která byla nekanonicky zavedena. Nemohou však prohlásit inovující hierarchy za schizmatiky ani je sesadit, neboť to je výlučné právo celé Církve, která se shromáždí na sněmu, kde vyjádří svá stanoviska a s pomocí Ducha Svatého, po důkladném objasnění a podrobné obhajobě inovujících hierarchů, vydá nad nimi rozsudek. Jestliže ti, kdo vyznávají pravou víru, přeruší církevní společenství s takovou místní církví a přestanou vzpomínat její hierarchii, nejenže nejsou odsouzeni, ale jsou dokonce velebeni za to, že nevytvořili schizma, nýbrž že zachránili Církev před schizmatem…“22
Ve své pečlivé patristické argumentaci cituje metropolita Chrysostomos florinský 15. kánon Konstantinopolského sněmu z roku 861 – jako příklad kanoničnosti přerušení církevního společenství a oddělení se od bloudících hierarchů:
„Pokud jde o ty, kteří se kvůli nějaké herezi, odsouzené svatými sněmy nebo otci, oddělí od obecenství se svým prvním hierarchou, který tuto herezi veřejně hlásá a troufale ji učí v Církvi, takoví nepodléhají žádnému kanonickému trestu za to, že se ohradili od obecentsví s takzvaným biskupem, a to ještě před sněmovním rozhodnutím, ale budou považováni za hodné úcty, jaká náleží pravoslavným křesťanům. Neboť se nepostavili biskupovi, ale falešnému biskupovi a falešnému učiteli. A nejenže neroztrhli jednotu Církve žádným schizmatem, ale snažili se Církev uchránit před schizmaty a rozkoly.“23
Zesnutí metropolity Chrysostoma florinského v roce 1955 zanechalo řecké starokalendářníky bez biskupského vedení. Tato situace však byla brzy napravena Ruskou pravoslavnou církví v zahraničí, která v roce 1960 vysvětila a v roce 1962 spoluvysvětila nové hierarchy pro toto církevní společenství. Zůstaly v něm bohužel extremistické síly, které považovaly svaté Tajiny státní církve za zbavené spásonosné milosti. Tyto síly nakonec vyvolaly nekonečná schizmata a rozdělení. Aby byly ukončeny skandální vnitřní zmatky řeckých starokalendářníků a aby se toto hnutí navrátilo k jednotnému postoji proti skutečné hrozbě pro celé Pravoslaví – ekumenismu –, došlo v roce 1979 k pokusům o reformu starokalendářního hnutí, postavených na základě vize kanonické jednoty, jak ji prosazoval metropolita Chrysostomos florinský, který
„pokud jde o státní církev, (…) již v roce 1937 poznamenal, že se nenachází ve skutečném schizmatu, ale že existuje pouze potenciální schizma. Dodal, že starokalendářníci se ohradili od obecenství s novokalendářníky a zorganizovali se do řádné církevní struktury, jak to dovolují posvátné kánony, protože jejich svědomí jim velelo zachovávat a následovat kritéria a požadavky Církve. Uvedl, že toto oddělení bude trvat až do té doby, než bude otázka kalendáře a dalších novot posouzena platným způsobem, v souladu se posvátnou Tradicí – to znamená obecným sněmem celé Řecké církve.“24
„Řádná církevní struktura“ vyžaduje sněm hierarchů jako „základní formu a výraz biskupské jednoty“25, jak zdůrazňuje otec Schmemann:
„Je nutné důrazně zdůraznit, že (…) [kanonický subordinacionismus] je překroucením základní pravdy: jednoty a vzájemné provázanosti biskupů jako formy jednoty Církve. Chyba kanonického subordinacionismu spočívá v tom, že chápe jednotu pouze jako podřízenost (biskupa svým „nadřízeným“), zatímco v pravoslavné eklesiologii je podřízenost nebo poslušnost odvozena od jednoty biskupů. Skutečně neexistuje žádná moc nad biskupskou mocí, ale tato moc sama v sobě implikuje souhlas a jednotu biskupa s celým episkopátem, takže biskup oddělený od jednoty biskupů ztrácí svou „moc“ ipso facto. V tomto smyslu je biskup poslušný a dokonce podřízený jednotě a jednomyslnosti biskupů, ale on sám je živým členem této jednoty. Jeho podřízenost nesměřuje k nějakému „nadřízenému“, ale k samotné realitě jednoty a jednomyslnosti Církve, jejímž orgánem je sněm biskupů: „Biskupové každého národa musí uznávat toho, kdo je mezi nimi první, a považovat ho za svou hlavu a nedělat nic důležitého bez jeho souhlasu, (…) avšak ani on ať (…) nic nečiní bez souhlasu všech; a tak bude existovat jednomyslnost“ (apoštolský kánon 34).“26
Teprve tehdy, až takzvané – samy se tak deklarující a stylizující – „oficiální“ církve odloží svou neopapežskou žádostivost po moci, typickou pro „kanonický subordinacionismus“, a navrátí se k pravoslavnému „kánonu pravdy“, který je vtělen v kontinuitě, autentičnosti a oekumenicitě, teprve tehdy budou kanonicky potvrzeny:
„Kanonicita nabývá na síle ne tehdy, když se vztahuje na nároky ohledně hodností, jurisdikcí, stolců, výsad a připomínek – v nichž se mohou objevit nízké motivace, jako je egoismus a touha po prvenství –, ale především tehdy, když se vztahuje na záležitosti víry, protože ty se týkají nesobecké, nezištné lásky k Bohu a Jeho svaté Církvi, jejíž pravda musí zůstat pravá a beze změny na věky věků.“27
Spolu se svými kanonickými sesterskými církvemi – Rumunskou starokalendářní církví, Bulharskou starokalendářní církví a Ruskou pravoslavnou zahraniční církví (vedenou metropolitou Agathangelem) – vydává kanonická Řecká pravoslavná starostylní církev jasnou výzvu ke každému pravoslavnému episkopátu, aby „správně učil slovo pravdy Páně“ – tím, že bude vzdorovat panherezi ekumenismu.
1 Carnegie Samuel Calian, Icon and Pulpit: The Protestant–Orthodox Encounter, Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1968, s. 69, 72.
2 Священномученик Иларион Троицкий, Творения в трех томах. Т. 3. Изд. Сретенского монастыря, Москва 2004, s. 498.
3 Ibid., s. 498-499.
4 Archimandrite Sergius, Christianity and Orthodoxy. Orthodox Tradition, Vol. XV, no.4 (1998), s. 6-7.
5 Holy new-Martyr Archbishop Ilarion (Troitsky), Christianity or the Church? Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1985, s. 29.
6 Heers, The Missionary Origins of Modern Ecumenism: Milestones leading up to 1920, s. 12, 14.
7 “Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920,” The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902–1975, ed. Constantin G. Patelos, Geneva: World Council of Churches, 1978, s. 41.
8 Schmemann, The Canonical Problem, s. 73.
9 Bishop Photii of Triaditza, The Road to Apostasy: Significant Essays on Ecumenism, Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1995, s. 13
10 Ibid., s. 25.
11 Catechism of the Catholic Church, New York, NY: Catholic Book Publishing, 1994, s.221, 234–235, 237.
12 Father Justin, Orthodox Faith and Life in Christ, s. 90–91, 104, 111–112.
13 “Selected Epistles of Gregory the Great, Bishop of Rome,” trans. Rev. James Barmby, Vol. XIII, 2nd Ser., of A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff and Henry Wace, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Co., 1969, s. 18.
14 “Register of the Epistles of Saint Gregory the Great,” trans. Rev. James Barmby, Vol. XII, 2nd Ser., of A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff and Henry Wace, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Co., 1969, s. 166–167.
15 “Selected Epistles of Gregory the Great, Bishop of Rome,” s. 19.
16 Aristeides Papadakis, “History of the Orthodox Church,” A Companion to the Greek Orthodox Church, ed. Fotios K. Litsas, New York, NY: Greek Orthodox Archdiocese of northand South America, 1984, s. 28.
17 Bishop Chrysostomos, Bishop Auxentios, and Bishop Ambrose, The Old Calendar Orthodox Church of Greece, Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1994, s. 55–57.
18 Schmemann, The Canonical Problem, s. 69.
19 Father Justin, Orthodox Faith and Life in Christ, s. 175.
20 “Encyclical of the Eastern Patriarchs: A Reply to the Epistle of Pope Pius IX, ‘To the Easterns’” (1848).
21 Bishop Chrysostomos, Bishop Auxentios, and Bishop Ambrose, The Old Calendar Orthodox Church of Greece, s. 62–63.
22 Resistance or Exclusion?: The Alternative Ecclesiological Approaches of Metropolitan Chrysostomos of Florina and Bishop Matthew of Vresthene, trans. Hieromonk Patapios, ed. Archbishop Chrysostomos, Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2000, s. 70.
23 Patnáctý kánon konstantinopoského sněmu 861.
24 Bishop Chrysostomos, Bishop Auxentios, and Bishop Ambrose, The Old Calendar Orthodox Church of Greece, s. 63.
25 Schmemann, The Canonical Problem, s. 80.
26 Ibid.
27 Protopresbyter Theodore Zissis, What Synod Will Enforce Adherence to the Canons?, Ὀρθόδοξος Τύπος, no. 1559 (July 16, 2004), s. 3–4.
