Pravý význam kanonicity
Proč Řecká pravoslavná starostylní církev stojí ve svém posvátném odporu proti náboženskému synkretismu-ekumenismu na nejpevnějším kanonickém základu
Stanovisko otců z Monastýru sv. Řehoře Palamy (Etna, Kalifornie)
„Žádný termín není mezi pravoslavnými v Americe používán – a zneužíván – častěji než termín „kanonický“. Neustále se vedou nekonečné diskuse o „kanonicitě“ či „nekanonicitě“ toho či onoho biskupa, jurisdikce, kněze nebo farnosti.“[1]
Těmito slovy začíná protopresbyter Alexandr Schmemann (1921–1983) svou pronikavou studii Kanonický problém. Uplynulo téměř půl století, a termíny „kanonický“ a „nekanonický“ se stále stále ohánějí jednotlivci, kteří neznají pravoslavný význam těchto pojmů.
I my, kanoničtí odpůrci inovací (nového kalendáře), odchylek od posvátné tradice a náboženského synkretismu-ekumenismu, jsme často označováni jako „nekanoničtí“ či „v neřádném postavení“ (druhý výraz je přímo převzat z terminologie římskokatolické církve).
Kanonicita je samozřejmě nezbytnou součástí pravoslavného křesťanství; v jistém smyslu lze dokonce říci, že „kanonický“ je synonymem přídavného jména „pravoslavný“.
Z tohoto důvodu považujeme za nutné definovat termín „kanonický“ a stručně vyvrátit špatně informovaná a často záměrně zavádějící obvinění z nekanonicity, která jsou namířena proti naší Bohu milé kanonické opozici a která útočí na samu podstatu naší pravoslavnosti.
Při našem výkladu budeme čerpat z postřehů otce Schmemanna i dalších autorů a vytčeného cíle dosáhneme:
- tím, že prozkoumáme rozšířená nepochopení kanonicity a ukážeme nesprávnost převládajících představ o ní;
- tím, že správně definujeme kanonicitu v rámci pravoslavné eklesiologie, zejména ve vztahu ke kritériu „apoštolskosti“;
- tím, že dokážeme, že naše konkrétní jurisdikce, Posvátný Synod Řecké pravoslavné starostylní církve, nepochybně splňuje nejpřísnější pravoslavné požadavky na kanonicitu.
Kanonicita znamená „stav nebo kvalitu býti kanonickým“, což v pravoslavném diskurzu znamená „to, co je v souladu s posvátnými kánony Církve“. Tato definice je natolik zřejmá, že se zdá být tautologií. Přesto si znepokojivě velký počet pravoslavných křesťanů, jejichž myšlení je často nedostatečně formováno svatootcovskou theologií a duchovní zkušeností, kanonicitu nikdy nespojí s posvátnými kánony.
Místo toho se v obecném povědomí prosadila rovnice kanonický = oficiální, přičemž „oficiální“ zde znamená „odvozený od nějakého úřadu nebo úředníka či na základě pravomoci, která mu byla svěřena“.
Toto ztotožnění kanonicity s oficiálností o. Alexandr Schmemann označuje za „kanonický subordinacionismus“, který definuje následovně:
„…jednoduché pravidlo, které (…) těm, kdo ho prosazují, připadá samozřejmé: aby byl člověk ,kanonický’, musí být podřízen nějakému patriarchovi nebo obecně nějaké ustanovené autokefální církvi ve starém světě. Kanonicita se tak redukuje na subordinaci, která je prohlášena za základní princip církevní organizace. Zde je implicitně obsažena myšlenka, že ,vyšší církevní moc’ (patriarcha, synod atd.) je sama o sobě a z podstaty věci zdrojem kanonicity: cokoliv rozhodne, je ipso facto kanonické a kritériem kanonicity.“[2]
Dále o. Schmemann poznamenává: „,Kanonický subordinacionismus‘ je nejlepším ukazatelem toho, jak hluboce jsme v našem kanonickém myšlení ,pozápadněni’.“[3]A pokračuje vysvětlením, že v této teorii je realita Církve redukována na formální princip ,jurisdikce’, tedy podřízenost centrální církevní moci.[4]
Ačkoli o. Schmemann nikdy explicitně nezmiňuje římskokatolickou církev, ve skutečnosti nám zde poskytl eklesiologickou definici hereze papežství v její podstatě. Tato klasická hereze se znovu objevila v mutované, ne-li přímo zmrzačené formě v současné pravoslavné Církvi pod názvy „neo-papežství“ či „patriarchalismus“. Upevňováním tohoto zhoubného směřování je dnes zvláště vinen Konstantinopolský patriarchát. Toto směřování je postaveno na:
„…novém, nepravoslavném a rouhavém konceptu ,Matky Církve’, který je modelován podle latinského chápání tohoto pojmu, včetně toho, co se v podstatě rovná pojetí ,východního papeže’, který má administrativní a duchovní autoritu nad celou pravoslavnou Církví – dokonce až do té míry, že si, jak se zdá, nárokuje jurisdikci nad autokefálními pravoslavnými církvemi a jejich patriarcháty!”[5]
Dalším příkladem této patriarchalistické mentality je často opakované heslo Antiochijského patriarchátu: „V Antiochii byli učedníci poprvé nazváni křesťany“ (Sk 11, 26), stejně jako sebeoznačení Moskevského patriarchátu: „Třetí Řím“. To, co neo-papežství sdílí s římským katolicismem, je myšlenka, že Boží autorita automaticky přebývá v určitém stolci, hierarchovi nebo synodu – tedy v úřadu či držiteli úřadu – a že právě společenství s tímto úřadem a podřízení se této oficiální moci zaručuje pravoslavnost a zakládá kanonicitu. Proto „kanonický subordinacionismus“, jak uvádí o. Schmemann,
„…vede (a částečně z ní také vychází) k nepravoslavné redukci kanonicity na téměř abstraktní princip platnosti (…) jakožto ,principu o sobě’, který je odtržen od pravdy, autenticity a obecně od celé víry a řádu Církve“[6].
Myšlenku, že „člověk, čin či situace jsou ,platné’ pouze na základě čistě formální ,platnosti o sobě’“[7], odsuzuje o. Schmemann jako skutečně nemorální.
„Neustále je nám říkáno, že něco je ,kanonické’, protože to jako kanonické uznal určitý patriarcha nebo synod. Avšak podle pravoslavného učení je kanonické to, co je v souladu s kánony, a kánony vyjadřují pravdu Církve. Musíme otevřeně odmítnout ,romanizující’ teorii, že něco je pravdivé pouze proto, že nějaká neomylná autorita rozhodla, že je to pravdivé. V pravoslavné Církvi je pravda sama nejvyšší autoritou a kritériem. Patriarcha konstantinopolský kdysi ,uznal’ za pravoslavnou a kanonickou takzvanou ,Živou Církev’[8]. Toto její uznání ji však neučinilo ani pravoslavnou, ani kanonickou[9]
Z této „nemorální myšlenky“, že oficiálnost se sama o sobě potvrzuje jako platná, pramení legalistický výklad kanonicity, který je cizí pravoslavnému duchu:
„Kanonická tradice, která byla původně chápána jako organická součást dogmatické tradice, jako její aplikace na empirický život Církve, se stala kanonickým právem: systémem pravidel a předpisů, který je ve své podstatě právnický a který je interpretován v kategoriích, jež nejsou primárně doktrinální a duchovní a jež jsou cizí duchovní podstatě Církve. Stejně jako právník hledá všechna možná precedentní rozhodnutí a argumenty, které mu pomohou vyhrát ,případ’, tak i kanonista v tomto systému myšlení hledá v obrovském množství kanonických textů takový, který ospravedlňuje jeho ,případ’, i kdyby byl tento v rozporu s duchem Církve. A jakmile je takový ,text’ nalezen, ,kanonicita’ je potvrzena.“[10]
Oficialita, zaručení vlastní validity, legalismus – to jsou umělé, vnější a formalistické povrchnosti, na kterých se „kanonický subordinacionismus“ zafixoval na úkor skutečného vnitřního obsahu kanonicity.
Co je tedy správné pravoslavné chápání kanonicity?
Začíná uznáním, že kánony jsou druhou stranou mince křesťanské pravdy. Dogmata jsou „lícem“ (θεωρία, duchovní nazírání), zatímco kánony jsou „rubem“ (πρᾶξις, praxe).
Tento princip jasně vyjadřuje protoproesbyter Michael Pomazanskij (1888–1988) ve své srovnávací analýze těchto dvou dimenzí:
„V církevní terminologii jsou dogmata pravdami křesťanského učení a pravdami víry, zatímco kánony jsou předpisy týkající se církevního řádu, správy Církve, povinností církevní hierarchie, duchovenstva i každého křesťana, které vycházejí z morálních základů evangelního a apoštolského učení. Slovo ,kánon’ pochází z řečtiny a doslova znamená ,přímá míra, pravidlo přesného zaměření’“.[11]
Pokud jde o tuto definici „kánonu“, je pozoruhodné, že sv. Irenej Lyonský (cca 125–202) používá pro označení souboru dogmat „oblíbeného výrazu“[12] ὁ κανὼν τῆς ἀληθείας, tedy „kánon pravdy“. Svatý Irenej mluví například o „ukončení všech (…) [falešných] nauk a (…) nastolení pravidla [kánonu] pravdy v Církvi“[13]. Jinde hovoří o „uchovávání nezkaženého pravidla [kánonu] pravdy“[14]. Právě tento kánon pravdy „slouží obecně ke zdůraznění toho, co je pro křesťanství vnitřním zákonem a závaznou normou, kterou posvátné kánony jako soubor pravidel ztvárňují a regulují“[15].
Podobně o. Schmemann zdůrazňuje intimní a životně důležité spojení mezi dogmatickým a kanonickým, přičemž posvátné kánony charakterizuje jako manifestaci pravdy:
„Ve skutečné pravoslavné tradici je církevní moc sama podřízena kánonům a její rozhodnutí jsou platná a závazná pouze do té míry, v jaké jsou v souladu s kánony. Jinými slovy, není to rozhodnutí patriarchy nebo jeho synodu, které vytváří a zaručuje ,kanonicitu’, ale naopak je to kanonicita rozhodnutí, která mu dává jeho skutečnou autoritu a moc. Pravda – a nikoli moc – je kritériem, a kánony, stejně jako dogmata, vyjadřují pravdu Církve. A stejně jako žádná moc ani autorita nemůže proměnit herezi v pravoslaví a učinit černé bílým, tak nemůže žádná moc učinit kanonickým to, co kanonické není. Kánony totiž nejsou pouhými zákony, nýbrž takovými zákony, jejichž autorita spočívá v duchovní podstatě Církve. Kánony nevytvářejí ani neustanovují Církev; jejich úlohou je chránit, objasňovat a usměrňovat život Církve tak, aby odpovídal její podstatě. Mají-li být proto kanonické texty správně chápány, vykládány a aplikovány, musí být vždy vztahovány k pravdě Církve, kterou někdy vyjadřují pro velmi konkrétní situaci a která (tj. pravda Církve) nemusí být nutně výslovně obsažena v samotném kanonickém textu.“[16]
Toto pojetí kanonicity, na rozdíl od doktríny „kanonického subordinacionismu“, je zcela v souladu s φρόνημα τῶν πατέρων (smýšlením otců), které je samozřejmě identické se „smýšlením Kristovým“[17]. To není nevýznamný fakt, vzhledem k tomu, že posvátné kánony jsou dílem právě této patristické mysli. Ve skutečnosti jde o kodifikaci obecných i specifických pokynů vycházejících z rozsáhlé a často bolestivé pastorální zkušenosti církevních otců.
Kanonicita je tedy pastorálním výrazem toho, co znamená být patristický. Důsledkem této pravdy je fakt, že to, co je kanonické, je zároveň nutně apoštolské, neboť patristické a apoštolské jsou dvě stránky téže skutečnosti.
Jinými slovy, svatí apoštolové byli jednoduše první generací svatých otců, a proto je „apoštolskost“ pramenem, z něhož „patrističnost“ vyvěrá.
Jak říká o. Georges Florovskij (1893–1979): „Pouze tím, že je ,patristická’, je Církev skutečně ,apoštolská’.“[18] Tuto pravdu dále objasňuje se svou typickou jasností sv. Justin Ćelijský (1894–1979):
„Svatí apoštolové byli prvními boholidmi z milosti (…) Pro ně byl historický Bohočlověk, Pán Ježíš Kristus, nejvyšší hodnotou a nejvyšším kritériem (…) Tato theanthropická apoštolskost pokračuje v pozemských nástupcích Kristonosných apoštolů – ve svatých otcích. Není mezi nimi žádný podstatný rozdíl: žije v nich, jedná, oživuje a činí je všechny ve stejné míře věčnými tentýž Bohočlověk Kristus, Ten, který je stejný včera, dnes i na věky (Žd 13,8). Ve svatých otcích pokračují svatí apoštolové ve svém životě, nesouce veškeré své boholidské bohatství, boholidské světy, boholidské svatosti, boholidské svátosti a boholidské ctnosti. Svatí otcové ve skutečnosti pokračují bez přerušení v apoštolském díle – ať už jako výjimečné boholidské osobnosti, jako biskupové místních církví, nebo jako členové svatých ekumenických a místních synod. Pro všechny z nich existuje pouze jedna Pravda, jedna transcendentní Pravda: Bohočlověk, Pán Ježíš Kristus. A svaté ekumenické sněmy, od prvního až do posledního, vyznávají, brání, věří, hlásají a bedlivě uchovávají jedinou, nejvyšší hodnotu: Bohočlověka, Pána Ježíše Krista.“[19]
„Pravda je v křesťanství (…) boholidskou hypostází – je to historický Ježíš Kristus“[20], který je „vtělenou Pravdou“[21]. Stejně tak Pravoslavná církev, jakožto „Tělo Kristovo[22], je boholidským organismem, „Bohočlověkem rozšířeným do věků“[23], „vtělením Bohočlověka Krista, pokračujícím skrze věky a skrze celou věčnost“[24].
Apoštolskost je jedním ze čtyř klasických znaků pravé pravoslavné Církve, jak je vyznáváme ve Vyznání víry: Věřím (…) v jednu, svatou, katholickou a apoštolskou Církev. A právě skrze svou „apoštolskost uchovává (Církev) neměnnou a nepřerušenou historickou realitu a život boholidského těla a díla Kristova“[25].
Co však přesně tvoří apoštolskost?
Apoštolové byli vysláni Svatou Trojicí, a proto je vhodné identifikovat tři složky apoštolskosti: nepřerušená kontinuita, autentičnost a oekumenicita (neboli všeobecnost). První z těchto složek – kontinuita – je uskutečňována skrze apoštolskou posloupnost, díky níž hierarchie Církve pokračuje nepřetržitě od apoštolské doby až po současnost prostřednictvím tajiny rukopoložení či svěcení, jak vysvětluje sv. Řehoř Palama (1296–1359):
„(…) skrze apoštoly, kteří světí své nástupce, a skrze tyto nástupce, kteří světí další, a tak dále se milost Ducha Svatého předává přes všechna pokolení a osvěcuje všechny, kteří poslouchají své duchovní pastýře a učitele.“[26]
Nicméně o. Schmemann nás varuje, že v doktríně „kanonického subordinacionismu“:
„…podřízení Církve nějaké ,jurisdikci’ (…) představuje vážné zkreslení a ve skutečnosti i zničení pravoslavného pojetí kontinuity a apoštolské posloupnosti. Církev totiž nelze redukovat na ,jurisdikci’. Je živým organismem a její kontinuita spočívá právě v životě samotném. Úlohou episkopátu a obecně ,moci’ je zachovávat, bránit a vyjadřovat tuto kontinuitu a plnost života, ale tato úloha existuje v rámci Církve, nikoli nad ní. Služba moci nevytváří Církev, ale je Bohem ustanovena uvnitř Církve, která ontologicky předchází všem funkcím, charismatům a službám. A ,jurisdikce’, pokud je oddělena od skutečné kontinuity Církve, se může stát – a ve skutečnosti se často stává – principem diskontinuity a schizmatu.”[27]
„Skutečná kontinuita Církve“ je zajištěna druhou složkou apoštolskosti – autenticitou, která znamená naprostou věrnost apoštolskému duchu a učení, jak jsou vtěleny ve svaté Tradici. Apoštolskost tedy není automaticky zajištěna pouhou hierarchickou posloupností (jak si ji nárokují nejen nestoriáni, monofyzité, katolíci a anglikáni, ale i pravoslavní). Vyžaduje také plné zachování pravoslavné nauky a praxe. Otec Florovskij osvětluje propojení kontinuity a autenticity, když vysvětluje, že Irenejův „kánon pravdy“:
„…není ničím jiným než svědectvím a kázáním apoštolů, jejich zvěst, κήρυγμα a praedicatio (či praeconium), které bylo apoštoly ,uloženo’ a svěřeno Církvi a poté bylo věrně zachováváno a předáváno při zachování jednomyslnosti ve všech regionech, prostřednictvím posloupnosti pověřených pastýřů: qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt (ti, kdo spolu s posloupností episkopátu přijali pevné charisma pravdy) (…) v myšlení sv. Ireneje bylo toto nepřetržité zachovávání a předávání uložené víry umožněno a vedeno stálou přítomností Ducha Svatého v Církvi. Celé jeho pojetí Církve bylo současně ,charismatické’ i ,institucionální’. A Tradice byla v jeho chápání depositum juvenescens (živá tradice), svěřená Církvi jako nový dech života (…) Biskupové nebo ,presbyteři’ byli v Církvi pověřenými strážci a služebníky této jednou svěřené pravdy. Tam, kde byla uložena charismata Páně (…) tam je vhodné učit se pravdě, totiž od těch, kteří mají posloupnost Církve pocházející od apoštolů (…) a kteří vykazují zdravé a bezúhonné chování a nezkalenou a neporušenou řeč.”[28]
Zde si můžeme všimnout spojení mezi kontinuitou – „posloupností episkopátu“ – a autenticitou – „pevným charismatem pravdy“. Jedná se o harmonii mezi „institucionálním“ a „charismatickým“, neboli, jak to formuluje významný církevní historik Jeffrey Burton Russell, harmonii mezi „duchem řádu a duchem proroctví (…), které společně (…) dávají křesťanskému náboženství rovnováhu“[29]. Pokud jde o autenticitu, o. Schmemann nás upozorňuje na další nebezpečí, které „kanonický subordinacionismus“ představuje:
„Myšlenka ,platnosti skrze sebe sama’ se stále více jeví jako jediné kritérium. Kolem nás roste zvláštní lhostejnost k autenticitě, k elementárním morálním ohledům. Biskup, kněz nebo laik může být obviněn ze všech možných morálních a kanonických hříchů, ale v den, kdy ,přejde’ do ,kanonických’ jurisdikcí, všechna tato obvinění se stanou irelevantními; je ,platný’ a lze mu svěřit spásu lidských duší!… Právě tato nemorální doktrína otravuje Církev, vede farnosti a jednotlivce k tomu, že považují jakýkoliv jurisdikční přesun za ospravedlnitelný, pokud ,přejdou pod platného biskupa’, a činí Církev cynickou a lhostejnou k otázkám pravdy a morálky.“[30]
(Poznámka autorů: Nelze si nevšimnout ohromující ironie v tom, že toto patristické pojetí „autenticity“ bylo podivně zapomenuto právě tehdy, když jurisdikce otce Schmemanna – Ruská pravoslavná řecká katolická církev v Americe, tzv. „Metropolie“ – v roce 1970 vyjednala autokefalitu od Moskevského patriarchátu a po přejmenování na „Pravoslavnou církev v Americe“ (OCA) se náhle začala označovat za historickou ruskou církev v Americe, přestože její kořeny sahají částečně do řeckokatolické tradice, a začala se prezentovat jako „kanonická“ americká pravoslavná jurisdikce.)
Kontinuita a autenticita se spojují v třetím aspektu apoštolskosti – oekumenicitě, tedy všeobecnosti, který bývá pro běžného člověka nejobtížněji pochopitelný. Abychom pochopili theologický význam všeobecnosti, je užitečné mít na paměti dva doplňující se aspekty tohoto pojmu. Slovo „oekumenický“ pochází z řeckého οἰκουμένη (oikuméne), což znamená „obydlený svět“. Tím se vztah oekumenicity k univerzálnosti stává zřejmým, jak je vyjádřeno v žalmu vztahovaném na svaté apoštoly: „Po celé zemi zní hlas jejich, až na kraj světa slova jejich“[31].
Slovo οἰκουμένη má etymologický základ v οἶκος („dům“), což odkazuje na Pavlovy obrazy τοῦς οἰκείους τῆς πίστεως[32] („domácí víry“) a οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ[33](„domácí Boží“). Podstata oekumenicity tedy nespočívá, jak se často domníváme, v celosvětové přítomnosti (což nejlépe vystihuje papežské pojetí univerzality), ale v domesticitě – intimním rodinném prostředí, duchovním domově.
Pojem „oekumenicita“ tak paradoxně spojuje univerzálnost a lokalitu; přesto v tom není žádný rozpor, neboť univerzální Církev neexistuje jako abstraktní entita, ale vždy se uskutečňuje ve své celistvosti v konkrétních místních Církvích.
To je logickým důsledkem boholidské ontologie pravoslaví, inkarnační theologie Církve jako Těla Kristova: tak jako Boží ani lidská přirozenost (jež jsou současně přítomné v pravoslavné Církvi) neexistují abstraktně, jako platónské ideje, nýbrž jsou uskutečněny ve své plnosti skrze hypostatickou individualizaci, tak i „církevní přirozenost“ nutně existuje v „církevních hypostázích“. Jinými slovy, místní Církev není pouze částí univerzální Církve; místní Církev je univerzální Církví.
Ústředním bodem, kanálem a pilířem oekumenicity dané Církve je její hierarcha – myšlenka, kterou rozebírá i o. Schmemann:
„V původní tradici [pravoslavné kanonicity] se biskup skrze své svěcení jinými biskupy stává ,nástupcem’ nikoliv pouze svých světitelů, ale především nepřerušené kontinuity své vlastní Církve. Církev je v biskupovi, protože biskup je v Církvi (sv. Kyprián Kartaginský, cca 200–258)… ve svazku organické jednoty s konkrétním společenstvím církevního lidu. V systému kanonického subordinacionismu se však biskup stává pouhým reprezentantem vyšší jurisdikce, který je důležitý ne sám o sobě, ne jako charismatický nositel a strážce kontinuity a katholicity své Církve, nýbrž pouze jako prostředek podřízení této Církve ,jurisdikci’ (…) Nemůže být pochyb o tom, že jednota Církve, jak je vyjádřena v její kanonické struktuře, je vyjádřena především v jednotě episkopátu. Episcopatus unus est, napsal sv. Kyprián Kartaginský ve třetím století. To znamená, že každá místní církev je spojena se všemi ostatními a svou ontologickou totožnost s nimi projevuje ve svém biskupovi. Stejně jako každý biskup přijímá plnost svého episkopátu ze sjednoceného episkopátu, vyjádřeného množstvím světitelů, tak tato plnost zahrnuje ve své podstatě i jeho jednotu s celým episkopátem.“[34]
Když o. John Romanidis (1927–2001) analyzuje eklesiologické myšlení sv. Ignatia Antiochijského (cca 30–107), uvádí na první pohled překvapivé pozorování: „Myšlenka, že biskup je nyní tím, čím byli kdysi apoštolové, zcela chybí v Ignatiových epištolách. Je zvláštní, že to jsou presbyteři, kteří jsou vždy srovnáváni s apoštoly.“[35]
Může toto tvrzení zpochybnit argument, že hierarchové zosobňují apoštolskost? Vůbec ne. V Ignatiově metafoře platí, že stejně jako byli apoštolové sjednoceni kolem svého duchovního otce-Krista, tak jsou presbyteři sjednoceni kolem svého duchovního otce-svého hierarchy. „Biskup tedy neslouží jako zobrazení apoštolů, ale jako zobrazení samotného Krista.“ A právě proto, že „svatí apoštolové byli první, kteří dosáhli boholidství z milosti“[36], mohou jejich nástupci – hierarchové – podobně plnit roli viditelných, vtělených obrazů Bohočlověka.
Jak vysvětluje o. Romanidis, toto učení má zásadní důsledky pro rovnost hierarchů v jejich roli jako nositelů oekumenicity:
„Řád episkopátu nebyl něčím, co by existovalo samo o sobě, nezávisle a nad či mimo místní Církev. Bylo to jednoznačně v Církvi; a jelikož viditelná Církev mohla být definována pouze ve vztahu k Tělu Kristovu, lokálně projevenému v jejím mystagogickém životě, episkopát měl nepochybně místní charakter. Existenci biskupů v nejmenších a nejodlehlejších vesnicích říše nelze vysvětlit jinak než nutností mít biskupa a radu presbyterů odpovědnou za život každého eucharistického centra. Biskupové si byli rovni, protože i tato společenství si byla rovna. Jedno místní projevení Těla Kristova nemohlo být ,Tělem Kristovým’ více ani méně než jiné. Stejně tak ani živý obraz Krista – biskup – nemohl být ,obrazem’ více ani méně než jiný biskup, protože Kristus, jehož obrazem biskupové jsou, je stále týž a zůstává dokonale Jedním a Sobě Rovným.“[37]Archimandrita Kyprián (nyní Metropolita filijský a oropský II.) shrnuje brilantním způsobem patristickou eklesiologii do šesti bodů:
„Co je Církev?
- Církev je shromáždění lidu Božího ke slavení tajiny sv. Eucharistie, v níž se místní Církev skutečně stává a zjevuje jako Tělo Kristovo, jako boholidský organismus, v němž přebývá Nejsvětější Trojice.
- Viditelným středem a hlavou eucharistického shromáždění je biskup. On vede shromáždění a káže slovo Boží. On jako „ikona Krista“, hlavního Velekněze, přináší Eucharistii. On předsedá „na místě Božím“, jak učí sv. Ignatios Antiochijský.
- V raném křesťanství přinášel sv. Eucharistii v každé místní Církvi pouze biskup; existovala tedy pouze jedna Eucharistie, a ta byla soustředěna kolem biskupa.
- Biskup, když přináší sv. Eucharistii, nabízí Krista v Jeho plnosti a vlastníma rukama uděluje věřícím sv. tajiny. V prvních staletích křesťanství lid Boží přijímal Krista pouze od živé ikony Krista – biskupa.
- Biskup tedy nejen ztělesňuje místní Církev, ale také vyjadřuje v čase a prostoru katholickou Církev, tedy celou Církev. Neboť to, co ztělesňuje Krista v Jeho plnosti a v čem člověk přijímá Krista v Jeho plnosti, je právě to, co ztělesňuje Jednu, Svatou, Obecnou a Apoštolskou Církev.„Kdekoli je Ježíš Kristus,“ říká sv. Ignatios, „tam je Katholická Církev.“
- Právě z tohoto důvodu je ten, kdo je sjednocen s biskupem ve sv. tajině Eucharistie, zároveň sjednocen s katholickou Církví.“
Zde si všimněme výslovné zmínky o čtyřech základních znacích pravé pravoslavné Církve. Ačkoliv jsme prozkoumali pouze jeden – apoštolskost, je důležité si uvědomit, že církevní znaky nejsou oddělené charakteristiky, ale spíše se vzájemně prolínají, potvrzují a doplňují. V kontinuitě nacházíme apoštolskou vlastnost jednoty Církve. V autentičnosti nacházíme apoštolskou vlastnost svatosti Církve. V ekumenicitě nacházíme apoštolskou vlastnost katholicity Církve. Proto kanonicita není skutečnou kanonicitou, pokud jí chybí kterákoli z těchto tří vlastností apoštolskosti.“[38]
Dostáváme se tedy k našemu hlavnímu bodu, totiž ke kanonicitě odporu, tj. konkrétně k Posvátnému synodu Řecké pravoslavné starostylní církve. Jaký je jeho kanonický raison d’être? Především jsme církevní společenství „v odporu“. Touto charakteristikou chceme zdůraznit naše naplnění určitého kanonického imperativu, který je vyjádřen maximou apoštola Jakuba: „Podřiďte se tedy Bohu. Postavte se proti ďáblu, a uteče od vás“[39] a který je shrnut sv. Theodorem Studitou (759–826) ve formulaci „Bohu libý odpor“[40].
Proti čemu se tedy stavíme na odpor? Podřizujeme se Bohu a stavíme se na odpor panherezi ekumenismu. Metropolita Kyprián oropský a fylijský před léty shrnul naši pozici takto:
„Co je ekumenismus? Ekumenismus je hereze – panhereze Antikrista. Tato hereze se nazývá ,ekumenismus’, protože pochází ze světa [οἰκουμένη], který je vzdálen Bohu, tedy ze světa hříchu. Za heretickými vůdci a jejich herezemi… stojí ďábel. Ekumenismus není pouze jedna hereze, ale úplný souhrn herezí. Shromáždil z moderního světa všechny hereze a snaží se je sjednotit do jedné velké a mocné panhereze. Hereze ekumenismu neobsahuje jen nesprávné učení jedné hereze, ale klam a faleš všech herezí dohromady. Ekumenismus chce začlenit místní pravoslavné církve do svých struktur jako další herezi. Tento temný plán je zákeřný. Pokud my, pravoslavní křesťané, uznáme ekumenismus, přijmeme nejen jednu herezi, ale všechny hereze celého světa. Opustíme pravoslaví a sami se umístíme do světa hereze. Pak se místní pravoslavné církve samy stanou panheretickými a pravoslavná Církev zmizí z povrchu země. Nebude už žádná víra, Boží Milost přestane působit a člověk nebude spasen od věčné smrti. Božské dílo spásy v Kristu se stane neužitečným a Antikrist zvítězí, k divoké radosti ďábla… Panhereze ekumenismu je doposud nejmocnější zbraní ďábla proti Církvi a proti spáse lidstva v Kristu…“[41]
Odpor vůči ekumenismu proto znamená odpor proti ďáblu, což naplňuje výše uvedenou biblickou výzvu sv. Jakuba. Svatý Justin Ćelijský prohlašuje: „Ekumenismus je společné jméno pro… pseudokřesťanství. Uvnitř něj se nachází samotné srdce evropského humanismu….“[42] Pokud bylo původním záměrem pravoslavné účasti v ekumenickém hnutí obohatit západní křesťanství o boholidské bohatství pravoslaví, došlo k pravému opaku. Pravoslaví bylo ochuzeno o svou boholidskou podstatu a nakaženo humanistickou chudobou západního křesťanství.
„V západní Evropě se křesťanství postupně přeměnilo v humanismus. Po několik staletí byl Bohočlověk Kristus stále více omezován a redukován pouze na Své lidství, až se nakonec stal neomylným člověkem Říma a Berlína. Tak se na jedné straně objevil západní křesťanský humanistický maximalismus (papežství), který Kristu vše odňal, a na druhé straně západní křesťanský humanistický minimalismus (protestantismus), který od Krista požadoval velice málo, pokud vůbec něco.V obou případech zaujal člověk místo Bohočlověka jako nejvyšší hodnota a měřítko všeho. Tak došlo k nejzávažnější „opravě“ Bohočlověka, Jeho díla a Jeho učení!“[43]
Vidíme tedy, že ty pravoslavné církve, které opustily svou oekumenicitu ve prospěch ekumenismu, nyní přijaly smíšenou eklesiologii, která spojuje protestantskou ideologii (ekumenismus) a papežskou metodologii (neo-papežství).
Ekumenické hnutí bylo od počátku výtvorem protestantismu, který vždy stavěl na denominačním principu – tedy církevní konkurenci – jako na svém modu vivendi. V 19. století si protestantští theologové během svých misijních aktivit bolestně uvědomili, jak je tento princip krajně kontraproduktivní.
Metropolita Kyprián poukazuje na to, že právě při novém promýšlení své misijní strategie přišli protestanté s myšlenkou nahradit církevní konkurenci církevní spoluprací – ekumenismem. V souladu s tímto postřehem o. Peter Heers vysvětluje:
„(…) dlouho předtím, než pravoslavní vstoupili do ekumenických diskusí, již byly nastaveny předpoklady a rámce tohoto dialogu, a to tak, že ani v nejmenším nereflektovaly, ba ani neuznávaly pravoslavné eklesiologické principy. Eklesiologický rámec, ve kterém bylo ekumenické hnutí zformováno, vybudováno, rozvinuto a existuje až do dnešních dnů, je – s drobnými úpravami – produktem evangelikalismu 19. století.“[44]
Pokračování.
[1] Alexander Schmemann, Problems of Orthodox in America: The Canonical Problem. St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. VIII, no. 2 (1964), s. 67.
[2] Ibid., p. 69.
[3] Ibid., p. 70.
[4] Ibid.
[5] Neo-Papism, Orthodox Tradition, Vol. XIV, no. 1 (1997), s. 24.
[6] Schmemann, The Canonical Problem, s. 73–74.
[7] Ibid., s. 74.
[8] Obnovlenecká církev – církevní struktura založená komunisty v roce 1922, aby nahradila správu Ruské pravoslavné církve a téměř po dvě desetiletí v ní zaváděla reformy a deformace (poznámka Monastýru sv. Řehoře Palamy).
[9] Ibid., s. 73.
[10] Ibid., s. 75.
[11] Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology: A Concise Exposition. Platina, CA, St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005, s. 42.
[12] Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. The Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I of The Collected Works of Georges Florovsky. Belmont, MA, Nordland Publishing Co., 1972, s. 78.
[13] Irenæus, Against Heresies. The Ante-Nicene Fathers, Vol. I, Grand Rapids, MI, Wm. B. Eerdmans Co., 1975, s. 426.
[14] Ibid., s. 439.
[15] „Κανών“. In: Hermann Wolfgang Beyer, Theological Dictionary of the New Testament. Vol. III, Grand Rapids, MI, Wm. B. Eerdmans Co., 1965, s. 600.
[16] Schmemann, The Canonical Problem, s. 69, 75.
[17] 1 Ko 2,16
[18] Florovsky, Bible, Church, Tradition, s. 107.
[19] Archimandrite Justin (Popovich), The Attributes of the Church. Orthodox Life, Vol. 31, No. 1 (January–February 1981), s. 31.
[20] Archimandrite Justin (Popovich), Orthodox Faith and Life in Christ, Belmont, MA: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994, s. 78.
[21] Ibid., p. 77.
[22] Ř 7,4; 1 Kor 10,16; 12,27; Ef 4,12.
[23] Archimandrite Justin (Popovich), Orthodox Faith and Life in Christ, s. 82.
[24] Archimandrite Justin (Popovich), The Attributes of the Church, s. 32.
[25] Archimandrite Justin (Popovich), Orthodox Faith and Life in Christ, s. 84.
[26] The Homilies of Saint Gregory Palamas, Vol. II, St. Tikhon’s Seminary Press, 2004, s. 29.
[27] Schmemann,The Canonical Problem, s. 71.
[28] Florovsky, Bible, Church, Tradition, s. 78–79.
[29] Jeffrey Burton Russell, A History of Medieval Christianity: Prophecy and Order. Thomas Y. Crowell Co., 1968, s. 195.
[30] Schmemann, The Canonical Problem, s. 74.
[31] Ž 19,5 (LXX)
[32] Ga 6,10
[33] Ef 2,19
[34] Schmemann, The Canonical Problem, s. 70–71, 79–80.
[35] Rev. John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. The Greek
Orthodox Theological Review, Vol. VII, Nos. 1 & 2 (Summer 1961—Winter 1961–1962), s. 70.
[36] Archimandrite Justin, The Attributes of the Church, s. 31.
[37] Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, s. 71–72.
[38] Archimandrite Cyprian, The Place of the Bishop in the Orthodox Church. Orthodox Tradition, Vol. XVI, Nos. 3 & 4 (1999), s. 12.
[39] Jk 4, 7
[40] PG XCIX,1049A.
[41] Metropolitan Cyprian of Oropos and Fili, The Panheresy of Ecumenism. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, CA, 2004, s. 7–8.
[42] Father Justin, Orthodox Faith and Life in Christ, s. 169.
[43] Ibid., p. 89.
[44] Fr. Peter Alban Heers, The Missionary Origins of Modern Ecumenism: Milestones leading up to 1920. Athens: 2005, s. 2.
