o. Georges Florovsky: Autorita starověkých církevních sněmů a Tradice Otců

V časech sv. Irenaea a Tertulliána byla doba Apoštolů stále na dosah lidské ruky a paměti. Sv. Irenaeus ve svém dětství slýchával vyučování sv. Polycarpa, přímého učedníka autora čtvrtého evangelia sv. Jana Theologa. Byla to teprve třetí generace po Kristu! Vzpomínky na apoštolskou dobu byly stále čerstvé.

Církevní sněmy v rané církvi

Rozsah této eseje je ohraničen a limitován, není tedy ničím jiným, než úvodem. Oběma tématům – roli církevních sněmů v historii Církve a roli Tradice Otců – byla v posledních letech věnována velká pozornost. Záměrem tohoto článku je poskytnout podněty, jež mohou být nápomocné v dalším zkoumání zdokumentovaných faktů, v jejich výkladu a theologickém hodnocení. Ve skutečnosti je vlastní problém eklesiologický. Církevní historik je nevyhnutelně také theologem, vnášejícím své osobní vhledy. Na druhou stranu je nezbytné, aby si theolog uvědomoval širší historické perspektivy, ve kterých byly otázky víry a nauky diskutovány a chápany. Je nutné se pečlivě vyvarovat anachronického jazyka. Každá doba musí být projednávána z hlediska svých vlastních okolností.

Badatel starověké církve musí začít studiem jednotlivých sněmů, musí vzít v potaz jejich konkrétní historické zasazení a specifické okolnosti, bez toho, aniž by se pokusil předem podat zastřešující definice. Ano, takto pečlivá musí být práce dějepisce.

Ve starověké církvi neexistovalo nic takového jako „nauka o sněmech“, nebyla vypracována žádná „theologie sněmů“ a dokonce nebyla stanovena ani žádná pevná kanonická regulace. Církevní sněmy byly v prvních třech stoletích příležitostná setkání, svolávaná z konkrétních důvodů, obvykle v naléhavých situacích a za účelem projednání konkrétních témat všeobecného zájmu. Byly to spíše jednotlivé události, nežli regulérní instituce. Nebo, jak řekl zesnulý Dom Gregory Dix: „V přednicejském období byly církevní sněmy občasně využívaný prostředek bez pevného místa ve schématu řízení Církve.“[1]

Samozřejmě, již v tehdejší době se všeobecně předpokládalo, že setkání biskupů reprezentujících, nebo lépe řečeno personifikujících, své příslušné místní církve nebo „komunity“ je vlastní a přirozenou formou, jak dosáhnout manifestace jednoty a souhlasu v otázkách víry a morálky. Vědomí jednoty Církve bylo velmi silné již v rané církvi, ačkoli ještě nebylo vtištěno do jakkoli organizované formy. „Kolegialita“ biskupů byla považována za základní princip a začal již být formován koncept episcopatus unus. Biskupové určité oblasti se setkávali za účelem zvolení a vysvěcení nových biskupů. Tím byly položeny základy pro pozdější oblastní, resp. metropolitní systém. Nicméně všechny tyto události měly stále charakter spontánního hnutí.

Zdá se, že sněmy jako takové se zrodily v oblasti Malé Asie na konci druhého století, v období mohutné obrany proti šíření „Nového proroctví“, tedy explozi hnutí Montanismu. V dané situaci bylo přirozenou reakcí naléhavé zdůrazňování významu apoštolské Tradice, jejímiž ochránci a svědky byli biskupové ve svých paroikiai. Byla to Severní Afrika ve třetím století, kde byl poprvé ustanoven určitý druh konciliárního systému. Bylo zjištěno, že sněmy jsou nejlepším způsobem jak vyjadřovat, prohlašovat a dosvědčovat společné mínění Církve a také soulad a jednomyslnost místních církví. Profesor Georg Kretschmar ve svých nedávných studiích o sněmech starověké církve správně napsal, že primárním zájmem prvních sněmů byla právě jednota Církve. „Shon von ihrem Ur sprung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen urn die rechte, geistliche Einheit der Kirche Gottes.“[2] A tato Jednota byla založena na totožnosti Tradice a na jednomyslnosti ve víře spíše, než na jakémkoliv institucionálním zřízení.

 

Říšské či Ekumenické sněmy

Situace se změnila s obrácením Římské říše ke křesťanství. Od dob Konstantina, resp. Theodosia bylo považováno za samozřejmé, že Církev se rozšiřuje spolu s říší, tedy že společnost celé říše je pokřesťanšťována. Toto „obrácení říše ke křesťanství“ způsobilo, že univerzalita Církve se stala viditelnou jako nikdy před tím. Samozřejmě to nepřidalo nic navíc k základní a vnitřní všeobecnosti křesťanské Církve. Ovšem naskytly se jí nové možnosti pro její viditelné projevení.

Za těchto okolností pak byl svolán první Ekumenický sněm – velký Nicejský koncil, jenž se stal vzorem pro pozdější sněmy. „Nově nastolené postavení Církve vyžadovalo ekumenický krok, zejména proto, že život křesťanstva po celém světě již nebyl žit na místní úrovni, ale na úrovni impéria jakožto celku… protože Církev se obrátila ke světu, místní církve se musely naučit žít nikoli jako soběstačné jednotky (jak často v praxi, ovšem nikoli teoreticky, v minulosti většinou existovaly), ale jako jednotlivé součásti široké duchovní správy.“[3]

Ekumenické sněmy ve formě, v jaké byl uveden v Niceji, mohou být v jistém úhlu pohledu označeny za „říšský sněm“, die Reichskonzile, a toto je také pravděpodobně první a původní význam výrazu „Ekumenický“, v jakém začal být používán ve spojení se sněmy. Nemá nyní smysl se zabývat kontroverzním a stále provokujícím problémem charakteru této zvláštní struktury, jakou bylo toto nové křesťanské Společenství národů, teokratická Res Publica Christiana, v níž byla Církev silně svázána s impériem.[4] Pro naše momentální účely je toto nepodstatné.

Církevní sněmy ve čtvrtém století zůstávaly nadále příležitostnými setkáními, jednotlivými událostmi a jejich konečná autorita zůstávala stále pevně založena v jejich shodě s „apoštolskou Tradicí“. Důležitý je fakt, že v tehdejší době, ve čtvrtém století, nebyla vyvíjena žádná snaha o vytvoření oficiální teorie o „ekumenických sněmech“ jakožto sídla nejzazší autority se specifickými kompetencemi a procesními modely. A to i přesto, že sněmy byly de facto uznávány jako správné instance pro řešení záležitostí víry a nauky a také jako autority v těchto otázkách. Bez přehánění lze říci, že církevní sněmy nebyly nikdy nahlíženy jako skutečné instituce, ale pouze jako případné charismatické události.

Církevní sněmy nebyly považovány za pravidelná shromáždění svolávaná na jisté stanovené datum. Navíc žádný sněm nebyl přijat jako platný předem; naopak řada z nich byla odmítnuta, a to navzdory jejich formální regulérnosti. Stačí zmínit nechvalně proslulou lupičskou synodu z roku 449. Ve skutečnosti církevní sněmy, které byly nakonec uznány jako Ekumenické, ve smyslu jejich zavazující a neomylné autority, byly za takové uznány – ať už okamžitě či se zpožděním – nikoli kvůli jejich formální kanonické kompetenci, nýbrž kvůli jejich charismatickému charakteru: To znamená, že pod vedením Ducha Svatého svědčily Pravdě, v jednotě s Písmem předané nám apoštolskou Tradicí.[5]

Nemáme nyní prostor pro diskusi o tom, jaká byla teorii přijetí jednotlivých sněmů. Ve skutečnosti zde žádná taková teorie nebyla. Jednoduše zde fungoval duchovní vhled do záležitostí víry. Hans Küng ve své nedávno publikované knize Strukturen der Kirche nastiňuje cestu, jež může být nápomocná v přístupu k tomuto problému. Ačkoli Dr. Küng není dějepisec, jeho theologické schéma může být historikům velmi nápomocné. Küng se domnívá, že bychom měli na celou Církev nahlížet jako na sněm – shromáždění svolané samotným Bohem, aus go´ttlicher Berufung. A na historické sněmy tedy na Ekumenické, všeobecné sněmy jako na aus menschlicher Berufung, tedy jako na „reprezentaci“ Církve – a to vskutku jako „na pravou reprezentaci“, ale nic víc, než reprezentaci.[6] Stojí za zmínku, že podobný koncept předložil o řadu let dříve velký ruský církevní historik V. V. Bolotov ve svých Lekcích o historii starověké církve. Církev je ecclesia, sněm, jenž nikdy není odročen.[7] Jinými slovy konečná autorita – a schopnost rozeznat pravdu ve víře – je propůjčena Církvi, která je vskutku „Boží institucí“, v pravém a plném významu slova.

Naproti tomu žádný sněm či „konciliární instituce“ není institucí de jure Divino, pouze v případě, kdy se prokáže být pravdivým obrazem či manifestací Církve samotné. Může se nám zdát, že jsme vtahováni do bludného kruhu. A opravdu do něj můžeme být vtaženi, trváme-li na formálních zárukách ve věcech víry. Nicméně je zřejmé, že takovéto „garance“ zjevně neexistují a nemohou být vytvořeny, a už vůbec ne předem. Některé „sněmy“ selhaly, nebyly nic víc, než conciliabula a chybovaly. A proto byly následně zneplatněny. Z tohoto pohledu jsou příběhy církevních sněmů čtvrtého století velmi poučné.[8]

Výroky sněmů byly Církví přijímány nebo odmítány nikoli na formálním či „kanonickém“ základě. Konečné verdikty Církve byly vysoce selektivní. Základní postoj starověké Církve zní: Sněm není nadřazen Církvi. Sněm je právě vždy a jenom „reprezentace“. To vysvětluje také, proč se starověká církev nikdy neodvolávala na „autoritu sněmů“ obecně nebo in abstracto, ale vždy tak činila konkrétně k jednotlivým sněmům, resp. k jejich „víře“ a svědectví. Pere Yves Congar nedávno publikoval znamenitý článek o „Primátu prvních čtyř Ekumenických sněmů“ a svědectví, která shromáždil, jsou velmi poučná.[9] Ve skutečnosti existovala normativní přednost Niceje, Efezu a Chalcedonu, tedy jimi stanovených dogmatických pravidel, jež byla vnímány jako věrné a adekvátní vyjádření trvalé věrnosti a oddanosti víře jednou provždy svěřené Církvi. Znovu je nutno zopakovat: Důraz nebyl kladen na „kanonickou“ autoritu, nýbrž na Pravdu. To nás přivádí k nejsložitějšímu a nejkritičtějšímu problému – jaká jsou nejzazší kritéria křesťanské Pravdy?

 

Kristus: měřítko Pravdy

Neexistuje snadná odpověď na tuto otázku. Na druhou stranu je zde velmi jednoduchá a prostá odpověď: Kristus je Pravda. Zdrojem a měřítkem křesťanské Pravdy je Boží zjevení, ve své dvojí struktuře a dvojí ekonomii. Pramenem Pravdy je Boží Slovo. Starověká církev přirozeně přijímala tuto pohotovou a jednoduchou odpověď. Stejně jako ji může vděčně přijímat rozdělené křesťanstvo v dnešní době. Přesto však daný problém neřeší. Nastolená otázka byla ve skutečnosti rozebírána a diskutována až do bodu úplné neshody. Problém byl pouze posunut o krok dál a k zodpovězení vyvstala otázka nová: Jak má být zjevení chápáno?

Raná církev nepochybovala o „dostatečnosti“ Písma, nikdy se tuto dostatečnost nepokoušela překročit a vždy prohlašovala, že tak neučinila. Nicméně již v době apoštolské vyvstal problém „interpretace“ ve vší své ostrosti. Co bylo tím základním hermeneutickým pravidlem? V tomto bodě nepřicházela v úvahu žádná jiná odpověď, než dovolávat se k „víře Církve“, k víře a ke kerygma Apoštolů – k apoštolské paradosis.

Písmu je možné porozumět pouze uvnitř Církve, jak silně zdůrazňoval Origen, podobně jak sv. Irenaeus a Tertullián činili před ním. Odvolávání se na Tradici bylo ve skutečnosti odvolávání se na myšlení Církve, na její phronema. Byl to způsob, jak odhalit a uchopit víru způsobem, jakým byla držena vždy a od samého počátku: semper creditum. Právě stálost křesťanské víry byla nejvíce viditelným znakem a znamením pravdy: Žádné inovace.[10]A tato stálost svaté víry může být dokazována skrze svědectví z minulosti. Z tohoto důvodu a pro tento účel se v theologických diskusích většinou odkazovalo na „předcházející, starší generace“ –οι παλαιοί a ti byli citováni.

Nicméně tento „argument z odkazu na starověkost“ musí být používán s jistou obezřetností. Příležitostné vztahování se k minulosti a účelové citování starších autorů může být často nepřesné až zavádějící. To se ukázalo zcela jasně již ve třetím století v době velké polemiky o křtu, kdy formálně vyvstala otázka platnosti a pravomoci „starověkých zvyklostí“. Již Tertullián tvrdil, že v Církvi consuetudines (zvyklosti) musí být zkoumány ve světle pravdy: Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit. (Náš Pán Kristus ustanovil sám sebe: nikoli jako zvyk, ale jako pravdu. De virginibus velandis, I.I). Toto prohlášení bylo použito sv. Cypriánem a bylo pak přijato sněmem v Kartágu roku 256.

„Starobylost“ jako taková se totiž ve skutečnosti může stát pouhou zatvrzenou chybou. Jak o tom píše sv. Cyprián: Nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Neboť minulost bez pravdy je pouhá stará chyba.) (Epist. 74.9) Svatý Augustin vyjadřoval to samé slovy: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo. (V Evangeliu Pán říká: Já jsem Pravda. Neříká: Já jsem zvyk. De baptismo¸ III. 6.9). „Starobylost“ jako taková nutně nemusela být pravdou, ačkoli křesťanská pravda byla vnitřně skutečně „starobylou“ pravdou a „inovace“ byly v Církvi odmítány.

Na druhou stranu argument „z důvodu tradice“ byl poprvé použit gnostiky. A byl to jejich způsob zacházení, které podnítilo sv. Irenea k vypracování vlastního konceptu Tradice – jako protikladu k falešným „tradicím“ heretiků, kterým bylo myšlení Církve cizí.[11] Dovolávání se na „starobylost“ či „tradice“ musí být selektivní a řádně rozlišující. Některé uváděné tradice byly jednoduše špatné a falešné. Bylo potřeba odhalit a identifikovat tu „pravou Tradici“, autentickou a původní Tradici, jež měla vést zpět až k apoštolské autoritě. Tato tradice pak měla být legalizována a potvrzena skrze obecné consensio Církve. Dosáhnout však tohoto consensia nebylo vůbec snadné. Některé otázky stále zůstávaly otevřeny. Hlavní kritérium sv. Irenea bylo přesvědčivé: Tradice, a to apoštolská a všeobecná.

Origen se v předmluvě ke svým De Principiis pokusil popsat rozsah existujícího „souhlasu“, který byl podle jeho mínění zavazující a následně citoval sérii důležitých námětů určených k dalšímu prozkoumání. Znovu zde byla prezentována rozmanitost prvků místních tradic, jazyka a disciplíny, spolu s neporušeným společenstvím ve víře a in sacris. Postačí na tomto místě připomenout paschální spor mezi Římem a Východem, ve kterém celá otázka autority starověkých zvyklostí jasně vynikla. Mohli bychom také připomenout spor mezi Kartágem a Římem, mezi Římem a Alexandrií ve třetím století či narůstající napětí mezi Alexandrií a Antiochií, které dosáhlo svého tragického vyvrcholení a bezvýchodnosti ve čtvrtém století.

V době těžkých theologických kontroverzí se všechny zainteresované skupiny oháněly odvoláváním se k Tradici a „starobylosti“. Na všech znesvářených stranách byla vyráběna „pouta“ ze starých svědectví. Tato svědectví však musí být velmi pečlivě zkoumána a posuzována na pochopitelnějším základě, než pouze to, že jsou starobylá. Některé místní tradice, liturgické a theologické, byly nakonec zastřešující autoritou „ekumenického“ konsensu vyřazeny a zneplatněny.

K ostré konfrontaci rozdílných theologických zvyklostí došlo již v průběhu sněmu v Efezu. Ten byl ve skutečnosti roztříštěn ve dví – na „Ekumenický“ sněm sv. Cyrila a Říma a na conciliabulum Orientu. Ačkoli bylo dosaženo usmíření, napětí zůstalo. Nejokázalejším příkladem odmítnutí dlouhotrvající a významné theologické tradice, i když místního charakteru, byla dramatická záležitost Třech kapitol. V tomto bodě vyvstala základní otázka: Do jaké míry bylo spravedlivé a rozumné popřít víru těch, jež zemřeli v pokoji a v jednotě s Církví? Především na Západě na toto téma následovala bouřlivá debata, v jejímž průběhu byly položeny silné argumenty proti retrospektivnímu rozlišování tohoto typu. Nicméně Tři kapitoly byly pátým Ekumenickým sněmem odsouzeny. „Starobylost“ tak byla nakonec přemožena Ekumenickým consensio, jakkoli napjaté toto rozhodnutí bylo.

 

Význam dovolávání se k Otcům

Bylo správně vypozorováno, že dovolávání se ke „starobylosti“ v průběhu času procházelo změnami ve své funkci i charakteru. V časech sv. Irenaea a Tertulliána byla doba Apoštolů stále na dosah lidské ruky a paměti. Sv. Irenaeus ve svém dětství slýchával vyučování sv. Polycarpa, přímého učedníka autora čtvrtého evangelia sv. Jana theologa. Byla to teprve třetí generace po Kristu! Vzpomínky na apoštolskou dobu byly stále čerstvé. šíře křesťanské historie byla krátká a omezená. Hlavní důraz byl v raných časech kladen na apoštolské základy, na počáteční předání kerygmatu. Proto v té době Tradice znamenala primárně to, co nám bylo „předáno“ nebo „uloženo“.

Otázka přesnosti předání v čase ne delším než jedno století byla poměrně jednoduchá, zejména v církvích založených samotnými Apoštoly. Pozornost byla samozřejmě věnována soupisu posloupnosti biskupů (srv. sv. Irenaeus nebo Hegessipus). Nebylo těžké tyto soupisy sestavit. V následných generacích, od Apoštolů více vzdálených, však otázka „posloupnosti“ začala být komplikovanější. S měnícími se podmínkami bylo přirozené, že zájem se přesunul od počátečního zdůrazňování „apoštolského charakteru“ spíše k otázce zachování toho, co nám bylo „uloženo či svěřeno“. Tradice začala znamenat spíše „předávání“, nežli to co nám bylo „svěřeno“.

Otázka zprostředkujících článků v tomto „následovnictví“ – ve svém širokém a vyčerpávajícím významu slova – začala být velice naléhavou. Vyvstal problém věrohodných svědků. A právě za těchto okolností byla autorita Otců poprvé formálně použita. Oni byli svědkové stálosti či totožnosti kerygmatu, tak jak bylo předávané z generace na generaci.[12] Apoštolové a Otcové – tyto dva výrazy byly běžně a přirozeně spojovány v argumentaci z Tradice ve třetím a čtvrtém století. Toto dvojité odvolání se, jak na zdroj tak i na nechybné a nepřetržité zachování zaručovalo autenticitu víry. Na druhé straně bylo Písmo formálně přijímáno a uznáváno jako základ víry, jako Slovo Boží, jako inspirace Ducha Svatého. Stále zde však zůstávala otázka správného a adekvátního výkladu. Písmo a Otcové byli obvykle citováni společně, to znamená kerygma a exegesis – ή γραφή και οι πατέρες.

Odkazování se nebo dokonce přímý apel „k Otcům“ v době velkých Ekumenických sněmů, počínaje Nicejským, vyznívá v theologických výzkumech jako nejnápadnější, nejvýznačnější rys doby. Výraz „k Otcům“ nebyl ale nikdy přesně definován. Příležitostně a sporadicky byl používán již ranými církevními mysliteli. Často jím byli jednoduše označováni učitelé křesťanství a přední osoby předchozích generací. Postupně se stal titulem pro biskupy, protože ti byli ustanoveni za učitele a svědky víry. Později začal být tento termín používán jmenovitě pro biskupy účastné na sněmech. Obecným pojítkem ve všech těchto případech byl učitelský úřad a poslání.

„Otcové“ byli ti, kdo předávali pravou nauku, učení Apoštolů. Ti, kteří byli průvodci a sami mistři v křesťanských poučeních a katechezi. V tomto úhlu pohledu náleželo označení „Otcové“ výhradně velkým křesťanským pisatelům. Musíme mít na paměti, že hlavní, ne-li jedinou rukojetí víry a nauky ve starověké církvi bylo Písmo Svaté. A z tohoto důvodu za „Otce“, v celém a plném významu tohoto slova byli považováni především věhlasní vykladači Písma.[13]

„Otcové“ byli především učitelé – doctores, διδάσκαλοι a jako učitelé byli také svědkové – testes. Tyto dvě role musí být rozlišovány, a přesto musí zůstat v tom nejtěsnějším spojení. „Vyučování“ bylo úkolem Apoštolů: „Učte všechny národy!“. V tomto poslání byla zasazena jejich autorita, která byla autoritou nést svědectví. V tomto kontextu musí být zmíněny dva zásadní body.

Za prvé slovní spojení „církevní Otcové“ má zřejmý vymezující důraz: Otcové jednali nikoli jako jednotlivci, ale jako viri ecclesiastici (oblíbené vyjádření Origenovo), jednali v zastoupení a ve jménu Církve. Otcové byli mluvčími Církve, vykladači její víry, udržovateli její Tradice, byli svědky pravdy a víry – magistri probabiles – řečeno slovy sv. Vincenta. A na tomto byl založena jejich „autorita“.[14] To nás přivádí zpět ke konceptu „reprezentace“. G. L. Prestige správně zaznamenal:

„Vyznání Církve vyrůstá z učení Církve: nakonec hlavním efektem herezí bylo, že stávající vyznání byla ještě více upevněna, spíše než aby byla vytvořena nová vyznání. Proto i nejznámější a zásadní vyznání Nicejské, bylo pouze nové vydání již existujícího Palestinského vyznání. A je nutné stále pamatovat ještě na jeden důležitý fakt: Skutečná intelektuální práce, živé interpretativní myšlenky nebyly připisovány sněmům, které vyznání zveřejnily, ale vždy učitelům – theologům, kteří podporovali a vysvětlovali formulace, jež sněmy přijaly. Učení nicejské, které nakonec bylo přijato, reprezentovalo pohledy intelektuálních velikánů pracujících stovky let před a padesát let po vlastním sněmu.” [15]

Otcové byli skutečnými hybateli sněmů, ať už byli přítomni nebo in absentia a často také i poté, co odešli na věčný odpočinek. Toto je důvod, proč sněmy obvykle zdůrazňovaly, že „následují svaté Otce “ – επόμενοι τοις άγίοις πατράσιν, jak pravil Chalkedon.

Za druhé byl to přesně consensus patrum¸ jenž byl směrodatný a zavazující, nikoli soukromé názory a úhly pohledů, ačkoli ani ty nebyly unáhleně zavrhovány. Znovu, consensus znamenal mnohem více, než jen empirický souhlas jednotlivců. Pravdivý a autentický consensus byl ten, jenž odrážel postoj Katolické, Všeobecné Církve – τό έκκλησιαστικόν φρόνημα. Byl to ten druh shody, ke které odkazoval sv. Irenaeus, když tvrdil, že ani zvláštní „schopnost“ ani „nedokonalost“ ve schopnosti vyjadřování jednotlivých představitelů Církve nemůže ovlivnit identitu jejich svědectví, neboť „síla tradice“ – virtus traditionis – byla vždy a všude stejná (Adv. haeres. I. 10.2). Poselství Církve je vždy to samé: constans et aequaliter perseverans (ibid., III. 24.1). Skutečný consensus je ten, jenž zjevuje a odhaluje věčnou totožnost víry Církve – aequaliter perseverans. [16]

_______
1 Dom Gregory Dix, „Jurisdiction, Episcopal and Papal, in the Early Church” in Laudate, XVI (No. 62, June 1938), s.108.

5 Viz. V. V. Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church, III (l9l3), s. 320 anásled. (rusky); a jeho Letters to A. A. Kireev, ed. by D. N. Jakshich, (I93I), s.31 a násled. (rusky); také A. P. Dobroklonsky, „The Ecumenical Councils of the Orthodox Church. Their Structure” in: Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), s. 163-172 as. 276-287, (srbsky).

8 Srov. Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde Eeuut, (Nijmegen-Utrecht, 1945).

9 „Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques” in: Le Concile et les Conciles, Contribution à l’histoire de la vie conciliate de l’Eglise (1960), s. 75-109.

10 Pro další diskusi této otázky viz můj článek: „The Function of Tradition in the Ancient Church” in: The Greek Orthodox Theological Review, IX (No. 2, 1964), s. 181—200; a „Scripture and Tradition: An Orthodox point of view” in: Dialog, II (No. 4, 1963), s. 288—293. Srov. také „Revelation and Interpretation” in: Biblical Authority for Toddy, ed. Alan Richardson and W. Schweitzer, (London and Philadelphia, 195l), s. 163—180.

11 Viz. B. Reynders, „Paradosis, Le progrès de l’idée de tradition jusqu’à Saint Irénée” in: Recherches de théologie ancienne et médiévale, V (l933), s. 155—191, a „La polémique de Saint Irénée” in: ibidem, VII (1935), s. 5—27.

12 Srov. P. Smulders, „Le mot et le concept de tradition chez les Pères” in: Recherches de Science religieuse, 40 (1952), s. 4l—62; a Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique (Paris 1960), s.57 a násled.

13 Viz. především, J. Fessier, Institutiones Pdtrologiae, denuo recensuit, auxit, ed. B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890), s. 15—57; E. Amann, „Pères de l’église” in: Dictionnaire de Théologie Catholique, XII, s. 1192—1215; Basilius Steidle, O.S.B., „Heilige Vaterschaft” in: Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), s. 215-226; „Unsere Kirchenvater” in: ibidem, s. 387-398 a s. 454-466.

14 Srov. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), s. 9: „…qui saltern aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae.“

15 G. L. Prestige, Fathers and Heretics (London, 1940), s. 8. Kurzíva je má.

16 Viz. můj článek „Offenbarung, Philosophie und Théologie” in: Zwischen den Zeiten, IX (193l), s. 463—480. Srov. Karl Adam, Christus unser Bruder (l926), s. 116 a násled.: „Der konservative Traditionsgeist der Kirche fliesst unmittelbar aus ihrer christozentrischen Grundhaltung. Von dieser Grundstellung aus wandte sich die Kirche von jeher gegen die Tyrannie von Führerpersönlichkeiten, von Schulen und Richtungen. Da, wo durch diese Schulen das christliche Bewusstsein, die überlieferte Botschaft von Christus, getrübt oder bedroht schien, da zögerte sie nicht, selbst über ihre grössten Söhne hinwegzuschreiten, über einen Origenes, Augustin, ja — hier und dort — selbst über einen Thomas von Aquin. Und überall da, wo grundsätzlich nicht die Überlieferung, nicht das Feststehen auf dem Boden der Geschichte, der urchristlichen Gegebenheit, der lebendigen fortdauernden Gemeinschaft, sondern die eigene Spekulation und das eigene kleine Erlebnis und das eigene arme Ich zum Träger der Christusbotschaft gemacht werden sollte, da sprach sie umgehend ihr Anathema aus … Die Geschichte der kirchlichen Versündigung ist nichts anderes als ein zähes Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchführung des Gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehrer, Christus. — Ve skutečnosti tato pasáž zní témeř jako parafráze 27. kapitoly z Commonitorium sv. Vincenta, ve které ostře rozlišuje mezi společným a univerzálním názorem Církve a privatae opiniunculae jednotlivců: quidquid vero, quamquis Hie sanctus et doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes senserit (cap. XXVII).

 

::::::::
Přeloženo z angličtiny: „Bible, Church, Tradition: an Eastern Orthodox View“ in: Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I (Massachusetts, 1972), s. 93 – 103.